Оріген, св. Григорій Ниський і прп. Ісаак Сирін
кінці, можливо, через незліченну кількість років, усі вони добровільно й охоче не повернуться до Нього. Але як же в цьому випадку бути з нашим другим принципом, відповідно до якого всі люди вільні? Якщо перемога Божої любові неминуча, то як же бути зі свободою вибору? Яким чином ми можемо стати істинно вільними, якщо в результаті не маємо між чим вибирати?Спробуємо сформулювати цю думку в зовсім іншому вигляді. На першій сторінці Біблії написано: "І побачив Бог усе, що створив: і воно було дуже добре" (Бут 1,31, LXX). Спочатку, так би мовити, була єдність, усе сотворене повністю служило добру, правді та красі Творця. Тож чи можемо ми стверджувати, що в кінці не буде єдності, а буде роздвоєння (dualism)? Чи назавжди залишиться протистояння: добро і зло, рай і пекло, радість і мука? Якщо стверджувати, що Бог сотворив світ "дуже добрим", і після того запевняти, що більшість Його розумних творінь опиняться у нестерпних муках, відділені від Нього цілою вічністю, — це, безперечно, означатиме, що у Своїх творчих діяннях Бог зазнав невдачі й сили зла перемогли Його. Чи задовольнятиме нас такий висновок? Чи, може, насмілимося побачити, хоча б поверхово, за цією роздвоєністю остаточне відновлення єдності, коли знову "все буде добре"?
К. С. Льюїс заперечував можливість всесвітнього спасіння: "Деякі не будуть спасенні. Немає твердження, яке б я прибрав із християнства охочіше, якби моя воля. Проте Писання його повністю підтримує, а особливо в словах самого Бога нашого; християнство завжди дотримувалося цього; розум так само погоджується з ним"2. Чи має рацію Льюїс? Чи насправді "універсалізм" так категорично й чітко суперечить Писанню, традиції і здоровому глузду?
Знайти у Новому Заповіті, так би мовити, двозначні тексти, які попереджають про можливість нескінченних мук у пеклі, зовсім не важко. Розгляньмо хоча б три приклади, в кожному з яких знайдемо слова, приписані Самому Ісусові.
Мк 9,43, 47-48. "І коли твоя рука спокушає тебе, відітни її. Краще тобі ввійти в життя калікою, ніж з двома руками піти у пекло, у вогонь незгасний... І коли око твоє спокушає тебе, вирви його: краще тобі увійти у Царство Боже однооким, ніж з двома очима бути кинутим у пекло, де черв'як їхній не вмирає і вогонь не вгасає" (пор. Мт 18,8; Іс 66,24).
Мт 25,41 (з історії про овець і козлів). "Тоді й скаже тим, що ліворуч: Ідіть від мене геть, прокляті, в вогонь вічний".
Лк 16,26 (слова Авраама до багатого чоловіка в пеклі). "А крім того всього між нами й вами вирите велике провалля, тож ті, що хотіли б перейти звідси до вас, не можуть; ані звідти до нас не переходять".
Важко, а то й неможливо говорити про життя після смерті, не вживаючи метафор або символів. Тож не дивно, що в цих трьох уривках мова метафорична та образна: вживаються слова "вогонь", "черв'як" і "велике провалля". Без сумніву, метафори не слід сприймати буквально, але вони мають значення, якого важко уникнути: вогонь, як сказано, "незгасний" і "вічний"; черв'як "не вмирає"; провалля неможливо пройти. Якщо "вічний" (aionios, Мт 25,41) означає лише "віковий", тобто теперішній еон, а не обов'язково прийдешній, і якщо безодню тимчасово не можна пройти, чому ж Новий Заповіт про це не говорить чітко?
Тож ці та інші тексти, пов'язані з "пекельним вогнем", слід інтерпретувати через призму інших, не так часто цитованих уривків з Нового Заповіту, які вказують на "універсалістське" спрямування.
Є кілька Послань Павла, які підтверджують існування зв'язку між всеохопністю гріха, з одного боку, та всесвітнім викупленням, з іншого. Найпоказовіший приклад — Перше послання до Корінтян 15,22, де апостол Павло проводить аналогію між першим і другим Адамом: "Як бо в Адамі всі вмирають, так у Христі й оживуть усі". Безперечно, слово "усі" має однакове значення в обох частинах цього речення. Подібне знаходимо в Посланні до Римлян: "І, таким чином, як через переступ одного на всіх людей прийшов засуд, так через чин справедливости одного на всіх людей приходить життєдайне оправдання" (5,18); "Бо Бог замкнув усіх у непослух, щоб усіх помилувати" (11,32). Можна не погодитися з тим, що у цих трьох випадках Павло просто мав на увазі, що смерть і воскресіння Христа дають усім можливість бути викупленими. Це не значить, що всі будуть або мають бути спасенні, бо це залежить від нашого власного вибору. Тобто спасіння запропоновано кожному, але не кожен дійсно прийме його. Але Павло припускає більше, ніж просто можливість; він упевнено покладає надію на це. Він не говорить: "Можливо, всі будуть жити", але: "Усі будуть жити". Це принаймні дає нам підстави сподіватися на спасіння всіх.
Таким чином, К. С. Льюїс суперечить апостолу Павлові, стверджуючи як остаточний факт: "Деякі не будуть спасенні".
Таку саму ознаку впевненої надії можна почути, навіть ще виразніше, у Першому посланні до Корінтян 15,28 (для Орігена це був ключовий текст). "Якже все буде йому підкорене, — каже Павло, — тоді й сам Син підкориться тому, що йому підкорив усе, щоб Бог був усім в усьому". Фраза "усім в усьому" (panta en pasin) явно передбачає не цілковите роздвоєння, а цілковите прощення.
Існує також текст із Апостольських послань, який мав істотний вплив на армініанців і Джона Уеслі: "Це добре й приємно в очах нашого Спаса Бога, який хоче, щоб усі люди спаслися і прийшли до розуміння правди" (1 Тим 2,3-4). Можна, звичайно, сказати, що тут автор не стверджує, що спасуться усі, а лише зазначає, що цього хоче Бог. Але чи можна стверджувати, що воля Божа врешті-решт не справдиться? Як і раніше, нас спрямовують принаймні сподіватися на всесвітнє спасіння.
Отже, треба звернути увагу на складність біблійних свідчень. Не всі вони вказують на один напрямок — існують два цілком протилежні вектори. Деякі розділи немовби кидають нам виклик. Бог закликає, а не примушує. У мене є свобода вибору: що я відповім на святе запрошення — так чи ні? Майбутнє невідоме. До якого напрямку я особисто схильний? Можливо, мене не візьмуть до весільного святкування? Але є й інші розділи, які категорично наголошують на верховенстві Бога. Його неможливо перемогти. "Все буде добре", — і врешті Бог дійсно буде "усім в усьому". Наш вибір і верховенство Бога — ось два мотиви Нового Заповіту, і треба зважати на кожен з них.
Повертаючись від Святого Писання до традиції, звернімось спочатку до автора, якого чи не найбільше в історії християнства асоціювали з універсалістською позицією — Орігена Александрійського. Це той, кого протягом століть звеличували і до такої ж міри принижували. Скажімо, його співвітчизник, александрієць Дідим Сліпий, називає Орігена "найвизначнішим учителем Церкви після апостолів"3. "Хто б лиш не хотів ліпше втратити з Орігеном, ніж знайти з кимось іншим?" — проголошує св. Вінсент Леранський4. Вражаючий, але типовий виклад протилежної позиції знаходимо в розповіді про св. Пахомія, засновника кіновійного чернецтва в Єгипті. Якось, спілкуючись з ченцями, Пахомій відчув "неприємний запах", але не міг пояснити, звідки він іде. Раптом він зрозумів причину: відвідувачі були орігеністами. "Кажу вам перед Богом, — докоряв він їм, — кожен, хто читає Орігена і приймає його вчення, піде у саме пекло. Такі успадковують зовнішній морок, де є плач і скрегіт зубів... Візьміть усі книги Орігена, які у вас є, і киньте їх у ріку"5. Шкода! Надто багато пристали на пораду Пахомія, спалюючи і руйнуючи те, що написав Оріген, внаслідок чого кілька його головних праць залишилися лише в перекладі, а грецькі оригінали зникли. На превеликий жаль, це сталося з трактатом Про першопочатки, в якому Оріген найповніше розкриває своє вчення про кінець світу. Тут мусимо покладатися переважно на латинський варіант (не завжди точний), перекладений Руфінієм6.
Орігенові треба віддати належне за те, що він виявляє таку покору, що не завжди виявляли його головні критики — Ієронім та Юстиніан. Знову й знову, досліджуючи глибинні проблеми теології, Оріген шанобливо схиляє голову, зачарований Божою таїною. Він навіть в думках не припускає, що знає усі відповіді. Ця покора особливо помітна, коли він говорить про Останні речі й майбутню надію. "Це речі, які важко зрозуміти... — пише він. — Нам треба говорити про них з великим страхом і обережністю, обговорюючи і досліджуючи, а не доходячи чітких висновків"7.
Але, незважаючи на покору або непокору, Орігена засудили як єретика і проголосили анафему під час V Вселенського собору, що відбувся в Константинополі за часів імператора Юстиніана у 553 році. Перша з п'ятнадцяти анафем, висунутих проти нього, гласить: "Якщо хтось стверджує про міфічне передіснування душ і про наслідок цього — жахливий апокатастасис, — хай буде тому анафема"8. Це видається цілком категоричним і визначеним: віра в кінцеву "відбудову" (apocatastasis) усіх речей і людей, віра у спасіння усіх, у тому числі й диявола, — вважалася єретичною в офіційному наказі Вселенського собору, який для Православної церкви є найвищою видимою владою в питаннях вчення.
Проте існує великий сумнів щодо того, чи були ці п'ятнадцять анафем офіційно затверджені V Вселенським собором. Можливо, вони були ухвалені малою радою, проведеною на початку 553 року, якраз перед скликанням головної ради. В такому разі вони не набирають повної вселенської чинності, навіть якщо отці V Собору, добре знаючи про ці п'ятнадцять анафем, не мали наміру скасувати чи змінити їх9. Незважаючи на це, точне формулювання першої анафеми розглянути все ж таки доцільно. В ній ідеться не лише про апокатастасис, а й про два узалежнені аспекти теології Орігена: по-перше, його міркування про початок, тобто про передіснування душі та передвсесвітнє гріхопадіння; по-друге, його вчення про кінець, про спасіння і прощення усіх. Саме такою видається есхатологія Орігена, яка випливає з його протології, — і обидві вони відкидаються.
Те, що перша з п'ятнадцяти анафем має засуджувати протологію й есхатологію одним вироком, цілком зрозуміло, бо Оріген розумів ці два аспекти як одне ціле. Він вірив, що спочатку було царство logikoi або раціонального розуму (noes), який існував до сотворення матеріального світу як розум без тіла. Спочатку всі ці logikoi перебували в поєднанні з Творцем Логосом. Потім відбулося передвсесвітнє гріхопадіння. За винятком одного logikoi (який став людською душею Христа), усі інші logikoi відвернулися від Логоса і стали, залежно від серйозності їхнього відхилення, або ангелами, або людьми, або демонами. У кожному випадку вони отримали тіло, залежно від ступеня свого гріхопадіння: ангели — легке й неземне, демони — темне й потворне, люди — щось проміжне між тим і тим. Наприкінці, стверджував Оріген, з поділу відбудеться поєднання. Усі — ангели, люди чи демони — знову поєднаються з Логосом, первісна гармонія сотворення буде відновлена, щоб знову "Бог був усім в усьому" (1 Кор 15,28). Щодо цього в Орігена циклічна точка зору: кінець буде як початок.
Отже, як зазначалось, перша з п'ятнадцяти анафем проти Орігена спрямована не просто проти його вчення про всесвітнє прощення, а проти усього його розуміння історії спасіння — проти теорії про передіснування душі, передвсесвітнє гріхопадіння та кінцевий апокатастасис, що вбачалися одним цілим. Але спробуємо відокремити його есхатологію від протології, відкинемо міркування про царство вічного logikoi; будемо вважати, що дотримуємось звичайної християнської позиції, яка не визнає передіснування душі і згідно з якою кожна людина з'являється як цілісність душі й тіла в момент або одразу після моменту зачаття ембріона в лоні матері. Отже, можемо прийняти вчення всесвітнього спасіння, стверджуючи його не як логічну впевненість (а втім, Оріген також ніколи так не стверджував), а як щире сподівання, примарну надію. Це допоможе запобігти циклічності, про яку йшлося в міркуваннях Орігена, й уникнути засудження всіма антиорігенівськими анафемами. Ми повернемося до цього в розповіді про св. Григорія Ниського, але спочатку детальніше розглянемо причини, з яких Оріген стверджував про кінцевий апокатастасис.
Часто говорять, що віра у всесвітнє спасіння не може дати нам свободу вибору, оскільки вона передбачає неминуче настання тріумфу Божої любові. Ставлення Орігена до цієї суперечності відчутне досить сильно. Однак, якою б впевненою не була його надія, що Божа любов врешті переможе, Оріген ніколи не применшував важливості вільного вибору людини. Стверджуючи, що Бог є любов, він не відходить від кореляційного принципу люди є вільними. Говорячи про підкорення усього Христові, а Христа — Отцеві (1 Кор 15,28), він зазначає: "Це підкорення відбуватиметься різними перевіреними методами, за допомогою різних видів покарань і в певні періоди; але не слід думати, що є потреба, яка примушує підкорятись, або що цілий світ силоміць підкориться Богові"10. Оріген недвозначно стверджує: тут немає примусу й сили. Якщо Божа любов переможе, то це станеться тому, що її добровільно приймуть усі розумні створіння. Апокатастасис Орігена — це не просто висновки з певної абстрактної системи, це — надія.
Тут ми підходимо до труднощів, які часто виникають не лише під час наших міркувань про остаточне прощення у кінці світу, а й протягом нашого земного християнського життя. На перший погляд здається, що Божа милість і людська свобода суперечать одна одній, а часом вони є несумісні; в результаті, ми часто вважаємо, що чим більша милість, тим більш обмеженою є наша людська свобода. Але хіба це не оманлива дилема? Як сказав Джон А. Т. Робінсон:
"Кожен може згадати випадки, коли через всепереможну силу любові він був змушений дати позитивну відповідь. Але, незважаючи на цей дивний примус, чи почувався хтось ображеним або відчував, що його свобода обмежена? Хіба не саме у такі моменти людина перебуває — можливо, лише коротку мить — у стані, якого не знала раніше, сягаючи повноти та цілісності життя, які незрозумілим чином пов'язані з рішенням, прийнятим під впливом любові іншого? Більше того, що сильніший примус, то більш істинним він є. З примусу Божої любові у Христі це почуття самореалізації сягає свого максимуму. Свідчення поколінь полягає в тому, що тут, як ніде більше, служіння — це довершена свобода"11.
Це особливо стосується перемоги Божої любові у віці прийдешньому. Така переможна сила є силою співчуття до любові і перемогою, яка не керує, а збільшує нашу людську свободу.
Очевидним є те, що Оріген обережно говорить про спасіння диявола та його демонів. Він надзвичайно чітко дає зрозуміти, що вважає це не фактом, а можливістю. У своєму Коментарі до Йоана він лише ставить запитання: "Якщо людина може покаятись і повернутись від невіри до віри, чи стосується це також і ангельської природи?"12. У своєму трактаті Про молитву Оріген говорить лише, що у Бога для диявола є замисел у прийдешньому віці, але зараз ми не маємо жодного уявлення про те, яким він буде: "Бог потурбується про нього, але як — я не знаю"13. У праці Про першопочатки це питання залишається на розсуд читача.
"Чи можуть деякі з тих сил, підпорядкованих дияволу і покірних його злобі, бути навернені на добро коли-небудь у майбутньому, оскільки у них ще є свобода вибору; або ж зло стало таким усталеним і глибоким, що є вже частиною їхньої натури — нехай це вирішує сам читач"14.
Тут Оріген пропонує дві можливості: або у демонів ще залишилася свобода вибору, або вони досягли межі, після якої покаяння є неможливим. Але він не засуджує: обидві можливості залишаються відкритими.
Із цього випливає цікаве запитання, яке я одного разу поставив грецькому архієпископу на початку чотиригодинної подорожі машиною, сподіваючись, що це допоможе нам провести час за розмовою. Чи можливо, щоб диявол — напевне, дуже самотній та нещасний — врешті покаявся і був спасенний, і чому ми ніколи за нього не молимося? На жаль (через те, що я в той момент не міг придумати іншої теми для розмови), архієпископ відповів різко й коротко: "Займайтеся своїми справами". Він був правий. Поки йдеться про людей, диявол завжди є нашим ворогом; ми не повинні вступати з ним у жодні переговори: ні молитися за нього, ні будь-яким іншим чином бути причетними до стосунків з ним. Його спасіння це просто не наша справа. Але у диявола свої стосунки з Богом, як дізнаємося з прологу книги Іова, коли сатана з'являється на небі серед інших "синів Божих" (Іов 1,6-2,7). А ми зовсім нічого не знаємо про сутність цих стосунків, і зовсім не має сенсу цікавитися ними. Але якщо не нам молитися за диявола, ми не маємо права вважати, що він цілковито й повністю поза межами Божої милості. Ми не знаємо. Як говорить Віттгенштейн: wovon man nicht reden kann, darüber muß man schweigen (про що не можна говорити, про те треба мовчати)15.
Найпереконливішим аргументом у міркуваннях Орігена про універсалізм є його аналіз покарання. Можна підсумувати його позицію трьома основними аргументами, якими здебільшого виправдовують покарання.
По-перше, існує караючий аргумент. Ті, хто вчинив зло, стверджує Оріген, самі заслуговують на страждання пропорційно тому злу, яке вони вчинили. Тільки так може бути встановлена справедливість: "око за око, зуба за зуба" (Вих 21,24). Але у Нагірній проповіді Христос повністю заперечує цей принцип (Мт 5,38). Якщо нам, людям, Христос забороняє відплачувати нашим ближнім, то тим паче ми не можемо приписувати Богові бажання мстити й карати. Богохульством було б вважати, що Свята Трійця є месницькою. Так чи інакше, видається несправедливим те, що Бог може накладати безмежне покарання за лише обмежену кількість гріхів.
Наступний аргумент полягає в тому, що покарання потрібне для залякування. Лише почувши про "перспективу" пекельного вогню, ми утримуємося від злих діянь. Але тоді виникають запитання: чому ми потребуємо нескінченного, вічного покарання, яке для нас є ефективним способом залякування? Чому загроза періоду болісної розлуки з Богом, яка триватиме неймовірно довго, але не вічно, не достатня для того, щоб залякати порушників Закону Божого? Як би там не було, очевидним, особливо нині, є те, що загроза пекельного вогню як чинник залякування майже не ефективна. Якщо в нашому проповідуванні християнства ми сподіваємось істотно впливати на інших, то нам потрібна не негативна стратегія, а позитивна. Отже, облишмо жахливі погрози, і краще спробуймо пробудити в людях уміння дивуватися та їхню здатність любити.
Залишилося ще одне розуміння покарання — виправлення, яке Оріген вважав єдиним морально прийнятним. Покарання, якщо воно містить у собі моральні цінності, повинно бути не лише репресивним або переконливим, а й зцілюючим. Коли батьки карають своїх дітей або ж коли держава карає злочинців, їхньою метою завжди має бути зцілення тих, кого вони карають, або ж їх удосконалення. І саме з цією метою, за Орігеном, Бог карає нас; Він завжди чинить так, немовби "наш лікар"16. Інколи лікар змушений вдаватися до крайніх засобів, які викликають нестерпний біль у пацієнтів (особливо так було до винайдення анестезії). Він міг припекти рану або ампутувати кінцівку. Але все це робиться з добрим наміром, щоб вилікувати пацієнта й повернути йому здоров'я. Так само й Бог, лікар наших душ. Він може наслати на нас страждання як у цьому житті, так і після смерті; але Він завжди це робить з ніжної любові і з доброю метою: змити наші гріхи, очистити і зцілити нас. За словами Орігена: "Палкість Божої помсти приводить до очищення наших душ"17.
А тепер, якщо ми приймаємо це виправне та зцілювальне розуміння покарання — що це єдина мета покарання, яке достойно застосовує Бог, — тоді, звісно, таке покарання не буде нескінченним. Якщо мета покарання — зцілити, то, коли зцілення відбулося, немає потреби продовжувати це покарання. Якщо ж припустити, що покарання є нескінченним, тоді важко побачити в ньому мету зцілити або навчити. У нескінченному пеклі немає виходу і немає зцілення, а отже, покарання в такому пеклі є безглуздим й аморальним. Це третє розуміння покарання є несумісним із вічними муками в пеклі; воно вимагає від нас, швидше, висновку про очищення після смерті. Але в такому випадку це очищення має відбуватися в здравниці, а не в казематі для тортур, у лікарні, а не в'язниці18. Саме в цьому величному баченні Бога як всесвітнього лікаря Оріген є найпереконливішим.
Сподівання Орігена на спасіння всіх ще за його життя викликало до нього підозру19. Проте серед його духовних нащадків були такі, хто зберегли цю універсальну надію. Два найвизначніші приклади можемо побачити наприкінці IV ст.: Євагрій Понтійський, чернець у Єгипетській пустелі, і св. Григорій Ниський, молодший брат свт. Василія Великого. Євагрій продовжив і, мабуть, розвинув у цілому вчення Орігена про передіснування душі, передвсесвітнє гріхопадіння і кінцевий апокатастасис20, за що його піддали анафемі разом з Орігеном у 553 році. На відміну від Євагрія, Григорій Ниський відмовився від вчення Орігена про передіснування душі й передвсесвітнє гріхопадіння, проте твердо дотримувався позиції Орігена про остаточне відновлення. Але, що найважливіше, його ніколи за це не піддавали анафемі: ні в 553 році, ні у більш ранні часи. Висловлюючи надію на те, що всі спасуться, Григорій Ниський абсолютно переконаний у цьому так само, як Оріген. Його слова нагадують велике твердження Павла "щоб Бог був усім в усьому" (1 Кор 15,28). "Коли завдяки цим довгим і окружним методам, — пише Григорій, — злість, яка зараз змішалася й об'єдналася з нашою природою, остаточно буде витіснена з неї, і коли всі речі, які зараз потопають у злі, відновляться до їхнього первинного стану, над усім творінням піднесеться загальний гімн подяки... У всьому цьому є велика таємниця Божого воплочення"21. Як слушно зазначає Григорій, навіть диявол зазнає цього остаточного відновлення.
Незважаючи на це сміливе твердження, Григорія Ниського ніколи не вважали єретиком, а навпаки, шанували як святого. Чому так сталося? Можливо, він не зазнав осуду, бо був братом свт. Василія. Але якщо до нього ставилися не так, як до його вчителя Орігена, то це, можливо, тому, що, підтримуючи надію Орігена на остаточну перемогу добра над злом, він відкинув поняття передіснування і цим самим уникнув циклічності Орігенової схеми. Як би там не було, значущим залишається факт, що Григорія не було піддано анафемі. Як бачимо, обережно сформульований вислів всесвітньої надії, позбавлений спекуляцій щодо передвсесвітнього гріхопадіння, прийнятний навіть у межах суворого православ'я.
Св. Григорій Ниський є одним із покровителів відділу вселенських наук, в якому я працюю в Оксфорді; і я особисто дуже задоволений, що це саме так.
Третім отцем Церкви, що насмілився сподіватися на спасіння усіх, був прп. Ісаак Ніневійський, якого шанували усюди на християнському Сході як Ісаака Сиріна. Хоча він жив майже на три покоління пізніше V Вселенського собору, пов'язані з цим Собором антиорігенівські анафеми його не зачепили; бо, як член Східної Церкви22, мешкаючи у Месопотамії, далеко за межами Візантійської імперії, він не залежав від Константинопольського імператора і не визнавав Собору, скликаного у 553 році, Вселенським. Можливо, він також не знав про постанови Собору.
Особливо вражає розуміння Ісааком пекла. Він стверджує, що тексти Нового Заповіту про вогонь, черв'яка, зовнішню темряву та скрегіт зубів не треба розуміти дослівно та у фізичному значенні. Він говорить про пекло або Геєну як про "абстрактне" або "повчальне"23. Пекло — це "стан", а не "матерія"24, тоді як "зовнішня темрява" — не місце, а "стан без радості від істинного пізнання і контакту з Богом"25. "Буде плач душі і скрегіт зубів, — говорить Ісаак, — що набагато гірше, ніж вогонь"26. Отже, скрегіт зубів у віці прийдешньому, аж ніяк не фізичний і матеріальний, означає внутрішнє й духовне страждання. Я згадую історію про проповідника, який у своїх проповідях про пекло особливо полюбляв зупинятися на скреготі зубів. Нарешті одна парафіянка не витримала. "Але ж у мене немає зубів", — сказала вона. Проповідник на це суворо відповів: "Зуби вам дадуть".
Ісаак мав кращу відповідь. На його думку, справжні муки в пеклі — це не горіння у матеріальному вогні, не будь-який фізичний біль, а докори сумління, коли людина усвідомлює, що вона зреклася любові Бога:
"Також кажу, що навіть ті, хто мучаться у пеклі, — страждають муками любові.
Страждання через любов — муки тих, хто усвідомили, що вони згрішили проти любові, — сильніші й гостріші, ніж страждання від страху.
Біль, який точить серце внаслідок гріха проти любові, є гіршим від усіх мук на світі.
Неправильно вважати, що грішники у пеклі позбавлені Божої любові... [Але] сила любові або мучить тих, хто згрішив, як це трапляється з друзями тут, на землі; або дає радість тим, хто зберіг її.
Так у пеклі: покаяння, яке приходить з любові, є важким стражданням"27.
Коли я уперше студентом прочитав цей уривок понад сорок років тому, я сказав собі: "Це єдине уявлення про пекло, що має для мене сенс". "Бог є любов", — говорить нам прп. Ісаак, і ця Божа любов є незмінною і невичерпною. Божа любов є всюди і в усьому: "Ліг би я у Шеолі — і там ти" (Пс 139,8). Отже, навіть ті, хто в пеклі, не позбавлені Божої любові. Однак любов або несе радість тому, хто її приймає, або завдає тортур тому, хто її не впускає. Як стверджує Джордж Макдональд: "Тортури Господні — це не що інше, як другий бік Його любові; це любов зовні, яка мала би бути всередині"28.
Отже, для тих, хто в пеклі, нестерпним болем є те, що для святих є нескінченною радістю. Бог не накладає тортур на тих, хто в пеклі, — вони самі мучать себе власною відмовою прийняти Його любов. Як зазначає Джордж Бернанос: "Пекло — це ніколи більше не любити"29. "Божа любов, — пише Володимир Лоський, — стане нестерпною мукою для тих, хто внутрішньо не потребує її"30. З цього виходить, що ті, хто в пеклі, самі зробили себе рабами і в'язнями. Зрештою, стверджує К. С. Льюїс:
"Є лише два типи людей... ті, хто кажуть Богові: "Нехай буде воля Твоя", і ті, кому Бог каже в кінці: "Нехай буде воля твоя". Усі, хто в пеклі, вибирають останнє. Без цього права вибору не було б пекла... Двері пекла замкнені зсередини"31.
Тепер, якщо усе це правда, — якщо, як говорить Ісаак, ті, хто в пеклі, не позбавлені Божої любові; і якщо, як стверджує Льюїс, вони самі зробили себе рабами і в'язнями, — то хіба у них не може бути ще якоїсь надії на спокуту? (Справді, Православна церква має особливу молитву за них на вечірні у неділю Трійці)32. Якщо Божа любов постійно стукає у двері їхніх сердець і якщо двері замкнені зсередини, то хіба не настане колись такий час, що вони нарешті відгукнуться на любов і відчинять двері? Якщо вони страждають через те, що визнають, як серйозно вони згрішили проти любові, то хіба це не свідчення того, що в них ще є іскринка доброти, можливість покаяння і воскресіння?
Тут Ісаак вірив, що це саме так. У другій частині своїх Настанов (які раніше вважали втраченими, але їх потім у 1983 році знайшов доктор Себастьян Брок) він пише про "чудесний кінець", який виконає Бог наприкінці історії:
"Я думаю, що Він хоче показати нам чудесний кінець, безмежне співчуття славного Творця стосовно накладення покарання [у Геєні]: з цього багатство Його любові, сили й мудрості стане ще більш відоме разом із наполегливими хвилями Його доброти.
Не в правилах співчутливого Творця створювати розумних істот для того, щоб безжально накладати на них нескінченні страждання"33.
У Ісаака було дві причини так впевнено сподіватися на "чудесний кінець". По-перше, навіть пристрасніше за Орігена він заперечує будь-яке припущення, що Бог мстивий і караючий. Він вважає це богохульством: "Ніколи у світі не можна знайти помсту в цьому фонтані любові й океані, наповненому добротою!" Коли Бог карає нас, або нам здається, що Він це чинить, Він ніколи не робить це з каральним або репресивним наміром, але Його мета полягає у виправленні та зціленні:
"Бог напоумляє з любов'ю не заради помсти — ні за що в світі! — Він прагне показати нам свій образ... Покарання з любов'ю — для виправлення, воно не для відплати"34.
Ісаак у другій частині стверджує: "Бог не відплачує злом, Він виправляє зло... І Царство, і геєна належать до милосердя"35. Геєна — це не що інше, як місце для очищення, яке допомагає здійснити Божий план, "щоб усі люди спаслися і прийшли до розуміння правди" (1 Тим 2,4).
По-друге, ще більше Ісаак переконаний у тому, що "водам великим любови не вгасити" (П. п. 8,7). "Навіть надзвичайна злоба демонів не може перевищити міру Божого блага", — пише він, цитуючи Діодора Тарсянина36. Незгасна й безмежна Божа любов врешті переможе зло: "У Ньому існують єдина любов і співчуття, що поширюються на усі створіння, [любов], незмінна, безмежна і вічна... Жодна частина, що належить кожній з [усіх] розумних істот, не буде втрачена"37. Отже, там, у далекій Месопотамії, був той, хто не боїться стверджувати разом із Юліанією Норвицькою і Т. С. Еліотом: "Все буде добре, і все закінчиться добре".
У традиції християнського Сходу ми визначили трьох свідків, які насмілюються сподіватися на всесвітнє спасіння. Можемо, звісно, навести слова інших свідків із Заходу, особливо з анабаптистів, моравіанців і христаделіанців. Проте слід зазначити, що як на Сході, так і на Заході — хоча особливо на Заході із впливом блж. Августина — є дуже мало прихильників всесвітнього спасіння. Більшість християн аж до XX століття все-таки визнавали, що переважна частина людства опиниться у вічному пеклі: "Багато бо покликаних, але вибраних мало" (Мт 22,14). Наскільки справедливим є таке припущення? Осмислимо це, взявши за основу Святе Писання і Традицію. Підсумовуючи все викладене, виведемо три аргументи за універсалізм і чотири проти.
Сила святої любові. Оскільки Бог є безмежним співчуттям, то багато хто стверджують, що Творець не шкодує Своєї милості й прощення, а є незрівнянно терплячим. Він нікого не примушує, але Він справді буде чекати доти, доки кожне з його розумних створінь добровільно не відгукнеться на Його любов. Свята любов є сильнішою, ніж усі сили темряви і зла у всесвіті, і в кінці вона переможе. "Любов ніколи не переминає" (1 Кор 13,8); вона ніколи не вичерпується, ніколи не закінчується. Апеляція до непереможності святої любові — це найпереконливіший аргумент на користь всесвітньої надії.
Сутність пекла. Головним чином, це твердження першого аргументу в іншому формулюванні. Як ми зауважили, цитуючи св. Ісаака Сиріна, пекло — це не зречення людства Богом, а відречення від Бога людством. Це не покарання, яке Бог насилає на нас, а стан душі, коли ми караємо себе самі. Бог не зачиняє двері для тих, хто в пеклі; Він не забирає від них Свою любов, насправді це вони самі свідомо ховають своє серце від тієї любові. Проте ті, хто в пеклі, все-таки охоплені Божою любов'ю. Ймовірно, що одного дня вони відкриють свої серця всюдисущому співчуттю; і коли вони це зроблять, то побачать, що Бог не переставав їх любити. "Коли не віруємо, він зостається вірним, бо сам себе зректися не може" (2 Тм 2,13). Любов є Його природою, тому Він не може припинити бути тим, ким Він є.
Нереальність зла. Досі нам не випадало нагоди про це сказати. "Я той, хто є", — каже Бог до Мойсея з палаючого куща, згідно з текстом Септуагінти (Вих 3,14), "Я — є" (ego eimi ho on). Бог є Буття і Дійсність, і Він є основою всього сущого. Зло, з іншого боку, є небуттям і нереальністю в суворому сенсі. Існування зла й гріха не обґрунтоване, адже вони не є тим, що Бог створив; вони руйнують добро, є паразитами. Про це чітко зазначила Юліанія Норвицька, написавши у своєму "Тринадцятому одкровенні": "Я не бачила гріха, бо вірю, що він не має субстанції та буття, його можна розпізнати лише за тим болем, який він спричиняє"38.
Отже, існування — це благо, адже це дар від Бога; і все, що існує, самим фактом свого існування має певний зв'язок з Богом, який є єдиним джерелом існування. З цього випливає, що жодна річ, яка існує, не може бути цілковитим злом. Якщо щось буде цілковитим злом, то це безглуздя, суперечність; ця річ тоді буде абсолютно нереальною, вона не може існувати в дійсності. Навіть диявол, оскільки він існує, має неперервний зв'язок з Богом. Отже, там, де є існування, є надія — навіть для диявола.
Можливий висновок із цього третього аргументу — не всесвітнє спасіння, а умовне безсмертя. В кінці Бог справді буде "усім в усьому" не тому, що всі розумні створіння будуть спасенні, а тому, що в певний момент ті, хто є запекло злими, перестануть існувати. Відірвані від Бога, який є винятковим джерелом існування, вони потрапляють у небуття. В кінці, треба сказати, буде воскресіння до життя вічного, але не буде воскресіння до вічної смерті; або ж, іншими словами, буде воскресіння до смерті, яка є остаточною, а не тривалою, адже смерть одразу буде знищена.
Багато можна говорити на захист такого розуміння постійного безсмертя. Це вартий уваги спосіб уникнути потреби вибирати між всесвітнім спасінням і нескінченним пеклом. Хоча цієї позиції в IV столітті дотримувався африканський автор Арнобій Сіккський, але більш ранні традиції не підтримують її. Заперечення, яке зазвичай висувають проти позиції "умовності", полягає в такому: Божий дар існування є постійним і незмінним. Це те, що Він ніколи не забере, "бо дари Божі і покликання незмінні" (Рим 11,29). Кожна розумна істота, наділена свободою вибору, має в собі щось унікальне і неповторне; Бог ніколи двічі не чинить одне й те саме. Чи зникне назавжди зі всесвіту ця унікальність?
Аргумент свободи вибору. Дехто стверджує, що оскільки люди вільні, вони можуть відректись від Бога. Він дає раз і назавжди; Він ніколи не забере від нас права свободи вибору, а отже, ми можемо й надалі говорити Йому "ні" протягом усієї вічності. Таке нескінченне заперечення Бога саме і є сутністю пекла. Оскільки існує свобода вибору, має існувати можливість пекла як місця вічного страждання. Без пекла ми заперечуємо свободу. Нікого не можна примусити увійти в рай проти його волі. Як стверджує російський богослов Павло Євдокимов, Бог може зробити будь-що, але не може примусити нас любити Його, бо любов — вільна, а там, де немає свободи вибору, немає любові39. Тоді як апеляція до сили Божої любові становить найвагоміший аргумент на користь всесвітнього спасіння, апеляція до свободи вибору є найпереконливішим аргументом проти. Важливим є те, що дві сторони дискусії, хоча й різними шляхами, шукають головну підтримку в тому, що Бог є любов.
Безповоротна точка. Але можна заперечити, хіба цей аргумент свободи вибору не багато важить? Якщо Бог ніколи не позбавить нас права вибору, і ті, хто в пеклі, таким чином матимуть свободу вибору, то чи не буде тоді можливість покаятися для них постійним вибором? З цього приводу антиуніверсалісти зазвичай говорять, що існує безповоротна точка, після якої покаяння вже неможливе. Бог не позбавляє тих, хто осуджений на вічні муки, їхньої волі, але неправильне використання цієї волі згодом так глибоко закорінюється в них, що вони уже не можуть змінитися і тому назавжди залишаються незмінними у своєму зреченні. Бог і далі любить їх, але вони унеможливили для себе відповісти на цю любов.
Можна протиставити святих у раю та проклятих у пеклі. Святі у раю не втратили своєї волі, але для них відвернутися від Бога і впасти в гріх є неможливим. Вони й надалі мають свободу вибору, але будь-який їхній вибір є благим. Так само й прокляті у пеклі мають остаточну свободу вибору, адже вони не припинили бути особистостями. Але будь-який їхній вибір є злом, і для них уже неможливо піднестися до Царства Божого. Диявол має свободу — але не свободу покаятись. Отже, після Страшного суду відбудеться "велике розлучення", і провалля між раєм і пеклом ніколи не можна буде перейти.
Аргумент справедливості. Це суперечить Божественній справедливості, тому часто припускають, що грішники повинні мати таку ж відплату, як і праведні, що моральна гармонія всесвіту порушиться, якщо грішники не отримають справедливої відплати. Я вважаю, що цей аргумент значно слабший, ніж два попередні. Як слушно зазначає прп. Ісаак Сирін, наші людські поняття справедливої відплати є в цілому неприйнятними для Бога40. Він є Богом не помсти, а любові, яка прощає; Його справедливість буде не чим іншим, як Його любов'ю. Коли Він карає, Його мета — не відплатити, а зцілити.
Моральний і пастирський аргумент. І нарешті, антиуніверсалісти часто стверджують, що універсалізм позбавляє нагальності християнське послання й недооцінює значення наполегливого застереження, яке є наявним у всьому Новому Заповіті. Христос розпочинає Свої проповіді серед людей словом "сьогодні" (Лк 4,21). "Ось тепер — час сприятливий, — говорить апостол Павло, — ось тепер — день спасіння" (2 Кор 6,2). Сьогодні, тепер — це теперішнє життя, яке є тим моментом можливості і рішення, нашим переломним часом, kairos, коли чинимо вибір і визначаємо наше майбутнє у вічності. Але якщо, з іншого боку, ми маємо нескінченну кількість вибору після смерті і якщо в будь-якому випадку — хоч би що ми робили у теперішньому житті — ми опинимося в тому самому місці, то в чому полягає привабливість проповідування цього християнського послання і для чого тоді існує потреба повернутися й покаятися тут і зараз? Якщо перемога Божої любові є неминучою, а отже, немає між чим вибирати, то чи не перетворює таке твердження наші теперішні дії і моральні рішення на буденні та незначущі?
Орігену відомі ці труднощі. Доктрину apocatastasis, яку він висунув, потрібно було тримати в таємниці, адже якщо проповідувати її відкрито незрілим людям, це призведе до того, що вони стануть недбалі й байдужі41. Безперечно, саме з цієї причини пієтист XIX століття Ґотліб Барт зазначає: "Той, хто не вірить у всесвітнє воскресіння, є биком, а той, хто навчає цього, — віслюком"42. Прп. Ісаак Сирін розглядає цю проблему інакше. Він вказує, що величезну різницю для нас становить те, чи відповімо ми на Божу любов тут і зараз чи відповімо лише після численних негараздів. Навіть якщо тортури пекла не є вічними, вони справді страхітливі: "Проте геєна є болісною, навіть якщо вона обмежена у своїй тривалості: хто може це витерпіти?"43.
Якщо найвагоміший аргумент на користь всесвітнього спасіння є апеляцією до Божої любові, і якщо найпереконливіший аргумент проти — апеляція до людської свободи, то ми знову повернулися до дилеми, з якої почали. Як нам узгодити два принципи: Бог — це любов і всі люди вільні? Нині ми не можемо вчинити більшого, ніж дотримуватися однаковою мірою обох принципів одразу, визнаючи, що спосіб їхнього остаточного поєднання залишається таїною в межах нашого теперішнього розуміння. Те, що св. Павло сказав про примирення християнства та іудаїзму, можна застосувати також до остаточного прощення всього сотвореного: "О глибино багатства, мудрости і знання Божого! Які незбагненні його постанови і недослідимі його дороги!" (Рим 11,33).
Інколи, чекаючи поїзда до Лондона на вокзалі в Оксфорді, я прогулююся до північного краю платформи, доки не бачу напис: "Пасажирам далі заходити заборонено. Штраф — 50 фунтів". У наших дискусіях про майбутню надію потрібен такий самий напис: "Богословам заборонено заходити за цю межу" — нехай читачі самі встановлять покарання. Без сумніву, помилка Орігена була в тому, що він намагався сказати надто багато. Це помилка, яку я, швидше, схвалюю, ніж засуджую, але визнаю, що це все ж таки помилка.
Наша віра в людську свободу означає, що ми не маємо права категорично стверджувати: "Всі повинні спастися". Але наша віра в Божу любов змушує нас бути доволі сміливими сподіватися, що всі спасуться.
Чи є там хтось? — запитав мандрівник, стукаючи у двері, залиті світлом місяця.
Пекло існує як можливість, бо існує свобода вибору. Проте, вірячи у невичерпну привабливість Божої любові, ми насмілюємося висловити надію — це не більше, ніж просто надія, — а в кінці, немов мандрівник Вальтера де ла Мара, ми зрозуміємо, що там нікого немає. Тож залишмо останнє слово за св. Силуаном Афонським: "Любов не може з цим змиритися... Ми повинні молитися за всіх".
1 Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite, 48.
2 The Problem of Pain (London: Geoffrey Bles, 1940), 106.
3 Див. передмову Єремії до книги Origen, Homilies on Ezekiel: ed. Baehrens, 318.
4 Commonitorium 17 (23): tr. C. A. Heurtley, Nicene and Post-Nicene Fathers, second series, 11 (Oxford: James Parker, 1894), 144.
5 Paralipomena 7: ed. Halkin, 130-32; tr. Armand Veilleux, Pachomian Koinonia, Cistercian Studies Series 45-47, 3 vols. (Kalamazoo, Ml: Cistercian Publications, 1980-82), 2:28-29.
6 До якої ж міри ми можемо залежати від абсолютної точності грецьких цитат в Юстиніанових Листах до Менаса (Letter to Menas), які Koetschau використовував у своїй редакції книги Орігена On First Principles?
7 On First Principles 1.6.1; tr. Butterworth, 52.
8 Грецький текст див. у книзі Franz Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Concil (Munster: Verlag Aschendorff, 1899), 90; французький переклад в Antoine Guillaumont, Les "Kephalaia Gnostica" d'Évagre le Pontique et l'histoire de l'Origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Patristica Sorbonensia 5 (Paris: Editions du Seuil, 1962), 144; English translation in Aloys Grillmeier and Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition 2:2 (London: Mowbray, 1995), 404-5. Оріген узяв термін apocatastasis з Діянь апостолів 3:21.
9 Див.: Grillmeier and Hainthaler, op. cit., 403-4. Слід зазначити, що існують два цикли анафем проти Орігена: 10 анафем пов'язані з листом Юстиніана до патріарха Менаса Константинопольського в 543 р. і 15 анафем пов'язані з листом Юстиніана, адресованим у 553 р. єпископам, що зібралися в Константинополі перед відкриттям V Вселенського собору. Відрізняються від цих 15 анафем проти Орігена 15 інших анафем, пов'язаних з проблемою "Чотирьох квартетів", які V Вселенський собор офіційно підтвердив; в одинадцятій анафемі Орігена осуджено, хоча це осудження взагалі не стосується apocatastasis.
10 On First Principles 3.5.8; tr. Butterworth, 243.
11 In the End God (London: Fontana Books, Collins, 1968), 122.
12 Commentary on John 13.59: ed. Preuschen, 291.1-3.
13 On Prayer 27.15; tr. Greer, 146.
14 On First Principles 1.6.3; tr. Butterworth, 56-57. Тут я цитую Руфінія (Rufinus); грецький варіант (Юстиніана) не такий чіткий, але суть його в основному та ж сама.
15 "Про що не можна говорити, про те треба мовчати" (з передмови до книги Tractatus Logico-Philosophicus).
16 On First Principles 2.10.6; tr. Butterworth, 143.
17 On First Principles 2.10.6; tr. Butterworth, 144.
18 Щоправда, оксфордські теологи зазвичай обережно ставляться до вчення про чистилище, яке Католицька церква розвинула в епоху середньовіччя і після неї. Але водночас більшість з них до певної міри допускають очищення після смерті. Див. мою книгу (опубліковану під псевдонімом Timothy Ware) Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church Under Turkish Rule (Oxford: Clarendon Press, 1964), 139-60. В інших книгах я писав, що погляди католиків і православних щодо "проміжного стану" після смерті не є до такої міри протилежними, як спершу видається. Див. мою статтю "'One Body in Christ': Death and the Communion of Saints," Sobornost 3:2 (1981), 179-91.
19 Про переслідування Орігена протягом його життя писав Joseph Wilson Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church (London: SCM Press, 1983), 206-208; про диспути в IV ст. пише Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate (Princeton: Princeton Univ. Press, 1992); а також Guillaumont, Les "Kephalaia Gnostica."
20 У книзі On the Making of Humanity, written ca. 380, Григорій Ниський (Gregory of Nyssa) висунув комплексну теорію так званого "подвійного сотворення" (зверніть особливу увагу на §§16-17), але ця теорія докорінно відрізняється від вчення Орігена про передіс-
Саме від цього вчення Григорій в інших своїх працях відрікається (On the Soul and the Resurrection, PG 46:109B-113B; tr. Roth, 90-92).21 Catechetical Oration 26: ed. Muhlenberg, 67.7-11, 13-15.
22 Її часто називають "Несторіанською церквою", але це визначення неточне і неправильне.
23 Homilies 65(64) and 76(alias Appendix A, §5): tr. Wensinck, 306, 350; tr. Miller, 313, 395.
24 Homilies 26(27): tr. Miller, 133; Wensinck, 128, "...факти, а не люди" — звучить не так чітко.
25 Homilies 76(alias Appendix A, §5): tr. Wensinck, 350-51; tr. Miller, 396.
26 Homilies 6: tr. Wensinck, 60. In Miller (tr.), 57.
27 Homilies 27(28): tr. Wensinck, 136; tr. Miller, 141. В основному я дотримуюсь перекладу Себастьяна Брока (Sebastian Brock) за ред. A. M. Allchin, The Heart of Compassion: Daily Readings with St Isaac of Syria, "Enfolded in Love" Series (London: Darton, Longman & Todd, 1989), 53. Подібне розуміння пекла знаходимо у книзі Origen, On First Principles 2.10.4-5; tr. Butterworth, 141-43.
28 Цитата з книги C. S. Lewis, George MacDonald: An Anthology (London: Geoffrey Bles, 1946), 49 (§84).
29 Journal d'un cure de campagne (Paris: Plon, Le Livre de Poche, 1961), 142.
30 The Mystical Theology of the Eastern Church, 234.
31 The Great Divorce: A Dream (London: Geoffrey Bles, 1945), 66-67; The Problem of Pain, 115.
32 Див. вище, 41-42.
33 Homily 39.6: tr. Brock, 165.
34 Homily 45(48): tr. Wensinck, 216; tr. Miller, 230.
35 Homily 39.15, 22; tr. Brock, 170, 172.
36 Homily 39.13: tr. Brock, 169. Ісаак також звертається до Теодора Мопсуестійського (39.8: tr. Brock, 166-67).
37 Homily 40.1, 7: tr. Brock, 174, 176.
38 Showings, ed. Edmund Colledge and James Walsh, The Classics of Western Spirituality (New York/Ramsey/Toronto: Paulist Press, 1978), 148.
39 L'Orthodoxie (Neuchâtel/Paris: Delachaux et Niestlé, 1959), 60.
40 Порівняйте з притчею про робітників у винограднику (Мт 20:1-16). Звичайно, Бог за умовними людськими критеріями — несправедливий!
41 Against Celsus 6.26; tr. Chadwick, 341. Отже, для Орігена поняття вічного пекла може бути лише засобом залякування, але тільки в тому разі, якщо цей засіб застосовувати до людей низького духов-
ного рівня.
42 Цитата з книги Ярослава Пелікана (Jaroslav Pelikan) The Melody of Theology: A Philosophical Dictionary (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988), 5. Я вдячний професорові Дональду Полу Бурго (Donald Paul Burgo) з Fontbonne College, St Louis, за те, що він привернув мою увагу до цієї тези. Він слушно додає, що бик і віслюк були у вифлеємській стайні ще перед тим, як мудрі люди знайшли туди дорогу.
43 Homily 40.7: tr. Brock, 176.
Любов, яка приходить здалеку, завжди сприяє внутрішньому оновленню. Поклик любові, за яким англієць Тімоті Уер, нині єпископ Діоклійський Калліст, прийшов у Православну церкву, пролунав до нього з іншої частини християнської Європи. Але погляд людини, яка вільно увійшла ззовні і благоговійно ступила всередину, у саме осердя православної духовності і життєустрою, — безперечно, має особливу чарівність, особливу оновлювальну силу. У богословських роздумах владики Калліста, хоч би яким конкретним проблемам вони були присвячені, постійно виявляється вплетеною дорогоцінна нитка британської розсудливості, британської поваги до свободи, британської поетичної точності. Все це є надзвичайно важливим у нашій нинішній ситуації. Сподіваюся, що таке враження поділяють зі мною усі, хто щойно перегорнув останню сторінку книги єпископа Калліста «Внутрішнє Царство».
За словами автора, він працював над статтями, що увійшли до цієї книги, протягом 30 років. За ними — життя, сповнене духовних пошуків і надбань. Такий життєвий досвід нині доволі унікальний, а втім, хочеться думати, відкритий для багатьох і доступний для глибокого сприйняття. Без зайвого пафосу, тихо й виразно, немов у задушевній розмові, викладає нам владика Калліст свої уроки. Уроки, прості глибиною свого дивовижного духовного багатства, смиренно звернені до нас з вами, до нас таких, якими ми є на цій землі. Покаяння і молитва, духовне наставництво й учнівство, внутрішній спокій і здатність до самопожертвування, любов до Бога, і любов до світу, і надія на всесвітнє спасіння — на жаль, сучасна людина дуже рідко схильна сприймати такі «сюжети» як визначальну частину свого буденного існування; часто її увага сфокусована зовсім на інших речах. І все ж не усвідомлювати всю важливість подібних тем — ще не означає реально не перебувати в полі їх тяжіння. Щодо цього подані у збірнику статті, напевне, дадуть нам можливість насамперед краще зрозуміти себе самих, а те, що видавалось нам далеким або не вартим уваги, побачити як щось дуже близьке, невідступно звернене до нашого розуму й серця.
Не лише сучасне буття, а й сучасна думка — із самовпевненістю, яка має добре відчутний присмак мазохізму, — раз у раз намагаються переконати нас у тому, що простіше, спокійніше та й гуманніше жити завжди на віддалі від духовних висот і глибин; що прагнення до Абсолюту — це лишень примха нерозвиненої уяви, а сама людина, по суті, істота цілком «поцюстороння»: «дзоон політикон» у найпобіжнішому значенні слова або ж щось ще більш плоске. На противагу цьому, єпископ Калліст визначає спосіб пізнання нашого власного існування як розкриття безмежного своїм багатством і глибиною внутрішнього Царства, яке водночас є Царством грядущого віку: «Лествиця Якова починається з того місця, де я стою. Ворота до раю — усюди». Причому він визначає цей спосіб пізнання не як християнський проповідник, який бачить у цьому свій обов'язок, а як глибоко мисляча людина з розвиненою інтелектуальною совістю, співрозмовник, який здатний втішити стражденну душу глибоким цілющим словом.
Саме так: не утішлива порада, яка іноді потрібна нам, але завжди безсила, а заспокійлива притомність, яка народжується внаслідок упокорено-безстрашного проникнення у саму сутність розглядуваної проблеми — ось те, що дарують вдумливому читачеві духовні роздуми англійського православного владики. Не знаю і не насмілюся навіть уявити собі, що знайдуть для себе в Уерівському «Внутрішньому Царстві» ті, хто дотримується поглядів суворого засвоєння основ православної догматики;