Існує проста відповідь на це запитання. Духовний отець або старець за своєю суттю є особою "харизматичною" і пророчою, уповноваженою виконувати своє завдання безпосередньо Святим Духом. Духовні настанови придумані не людьми, а даровані Богом. Вони являють Церкву не як структуру, а Церкву як "явище"6.
Однак немає чіткої відмінності між пророчими та інституційними елементами життя Церкви: обидва елементи, виходячи один з одного, проникають один в одний. Служіння старців, харизматичне саме по собі, пов'язане з чітко визначеною інституційною функцією Церкви — таїнством сповіді. За православною традицією, право сповідувати не надається автоматично при рукопокладенні у священики. Для того, щоб стати сповідником, священик повинен отримати дозвіл у свого єпископа; а в Грецькій церкві лише маленька частина духовенства має таке право. І хоча таїнство сповіді є, звичайно, сприятливою нагодою для надання духовних настанов, служіння старців жодним чином не збігається зі служінням сповідників. Старець дає пораду з будь-якого приводу, а не лише сповідує. До того ж, якщо сповідник — це завжди священик, то старцем може бути звичайний чернець без певного ступеня священства або навіть мирянин; так само це може бути черниця або парафіянка, адже у православній традиції існують як духовні отці, так і духовні матері7. Старець — духовна особа чи мирянин — дуже часто говорить за безпосереднього Божественного натхнення. А такий дар мають дуже мало священиків-сповідників.
Якщо духовних отців і матерів офіційно не призначають за ієрархією, то як же тоді вони приступають до свого служіння? Інколи старець сам визначає свого наступника. Так, у деяких чернечих центрах, приміром, Оптина пустинь у Росії, в XIX ст. була встановлена "апостольська спадкоємність" духовних служителів. В інших випадках старцями стають спонтанно без будь-якого зовнішнього втручання. За словами О. Єльчанінова, "їх такими визнають люди". Упродовж життя християнської спільноти для віруючих у Бога, який є істинним охоронцем Святої Традиції, стає очевидним, що саме ця людина має дар духовного наставництва. І тоді інші починають звертатися вільно та безпосередньо до неї за порадою і настановою.
Треба зазначити, що ініціатива виходить, як правило, не від старця, а від людей. Дуже підозріло, якщо хтось говорить від себе: "Приходьте й розкривайте мені свою душу; я — старець, я обдарований благодаттю Святого Духа". Переважно без будь-якого заклику самого старця люди приходять до нього за порадою або з проханням постійно жити під його опікою. Спершу він може їх не прийняти, відіслати до когось іншого. Але згодом настає мить, коли він сприймає їхній прихід як прояв волі Божої. Вони стають його духовними дітьми, відкриваючи йому серце.
Особа geronta, або старця, пояснює два рівні існування і функціонування земної Церкви. Перший рівень — зовнішній, офіційний та ієрархічний — це географічно організовані єпархії та парафії, з великими центрами (Рим, Константинополь, Москва і Кентербері), в яких простежується "апостольська успадкованість" єпископів. Другий — внутрішній, духовний і "харизматичний" рівень, до якого належать насамперед старці. Основними центрами цього рівня є не великі столичні престоли, а віддалені пустелі, де живуть самітники, на яких покладено духовні дари Божі. Більшість старців не мають високого статусу у формальній ієрархії Церкви, хоча вплив звичайного священика-ченця, скажімо, такого як св. Серафим Саровський, перевищував вплив будь-якого патріарха чи єпископа у православ'ї XIX ст. Отже, поряд з апостольською спадкоємністю єпископату, існує апостольська спадкоємність святих і духовних людей. Ці два види спадкоємності є важливими для істинного існування Тіла Христового, і через їхню взаємодію здійснюється життя Церкви на землі.
Хоча духовних наставників не рукопокладають і не призначають для виконання їхніх завдань, але, безперечно, потрібно, щоб вони були для цього готові. Класичний зразок такої підготовки — відхід і повернення — можна чітко простежити в житії св. Антонія Великого і св. Серафима Саровського. Це лише два приклади, відділені між собою п'ятнадцятьма століттями.
Життя св. Антонія чітко розполовинено його п'ятдесят п'ятою річницею, немов вододілом. Час його дорослішання був лише підготовкою, коли він відійшов від світу, усамітнюючись усе далі й далі в пустелю. За його біографом, він провів двадцять років затворником, ні з ким не спілкуючись. Коли св. Антонію виповнилося п'ятдесят п'ять років, його знайшли прихильники, не байдужі до його долі. Наступну половину століття свого життя, після виходу із затворництва, св. Антоній, хоча й залишався самітником, був доступним для мирян, будучи, за словами його біографа св. Афанасія, "лікарем, дарованим Єгипту Богом". "Його любили всі, — стверджує Афанасій, — і всі прагнули, щоб він став їхнім духовним отцем"8. Зверніть увагу, що перехід від затворника-анахорета до духовного отця відбувся не завдяки намаганням св. Антонія, а завдяки діям інших. Також слід зазначити, що Антоній був мирським ченцем, ніколи не був рукопокладеним у духовний сан.
Св. Серафим пішов тим самим шляхом. Після шістнадцяти років звичайного чернечого життя — чернець, диякон і священик — він усамітнився на двадцять років, живучи спочатку самітником у лісі, а згодом, останні три роки, за наказом ігумена повернувшись у монастир, — затворником, замкнувшись у своїй келії. Упродовж цих двадцяти років йому траплялися випадкові відвідувачі, але загалом його усамітнення було майже цілковите. Живучи у лісі, св. Серафим проводив тисячу днів на пні дерева, а тисячу ночей на скелі, цілковито присвячуючи себе молитві. Останні три роки, проведені у лісовій хатині, він не говорив ні з ким; протягом свого трирічного усамітнення в монастирі він не ходив до церкви навіть на святе причастя, яке йому приносили до дверей його келії. Тоді у 1813 році, у віці п'ятдесяти трьох років, він завершив своє самітництво і останні двадцять років життя присвятив служінню старцем, приймаючи всіх, хто до нього приходив: ченців чи мирян. Він не намагався зажити розголосу, не закликав до себе прихожан; люди самі до нього приходили, а коли вони приходили — іноді сотні чи навіть тисячі в один день, — він не відпускав їх без духовних настанов9.
Та чи змогли б св. Антоній або св. Серафим без цієї аскетичної підготовки, без цього радикального польоту в самотність до такої міри наставляти й надихати своїх сучасників? Вони не відходили від світу зі спеціальними й свідомими намірами стати навчителями чи наставниками інших. Вони відійшли від людей не для того, щоб готувати себе до якогось із цих завдань, а просто з усепоглинаючого прагнення бути на самоті з Богом. Бог прийняв їхню любов, відтак послав їх нести духовне зцілення у світ, з якого вони прийшли. Якби навіть Господь їх не посилав, їхній відхід від світу був передусім творчим і цінним для суспільства; адже ченці та черниці допомагають світу не своїми вчинками і словами, а насамперед своєю духовною сутністю, своєю всеохопною молитвою, яка для деяких з них стає їхньою внутрішньою сутністю. Якби св. Антоній і св. Серафим взагалі нічого не робили, а лише молилися в самотині, вони все одно прислужилися б іншим найвищою мірою. Але, як потім виявилось, Бог звелів, щоб вони безпосередньо служили людям. Проте це безпосереднє й видиме служіння не було їхньою справжньою метою, воно було зовнішнім наслідком внутрішнього й невидимого служіння, яке вони віддавали через свою молитву.
"Живіть у мирі, — наказував св. Серафим, — і довкіль вас спасуться тисячі"10. Таким є взірець духовного наставництва. Зміцніть себе у Бозі; тоді ви зможете навертати інших до Нього. Кожен повинен навчитися усамітненню, і в спокої власного серця він почує безсловесну мову Духа, відкриваючи правду про себе і про Бога. Тоді його слово до інших буде словом сили, тому що воно є словом мовчання.
Удосконалений через зустріч у самотності з Богом, старець може зцілювати самою своєю присутністю. Він скеровує й формує інших передусім не словами поради, а життям, спілкуванням і певним прикладом, який він подає. Він навчає своїм мовчанням так само, як і своїми словами, своєю присутністю так само, як будь-яким словом поради. Саме тому авва Памво не бачив потреби говорити що-небудь Теофілу, архієпископу Александрійському: "Якщо його не навчило моє мовчання, його не навчать і мої слова"11. Про св. Антонія розповідали схожу історію. "Колись існував звичай: три отці щороку відвідували блаженного Антонія. Двоє з них постійно запитували його про помисли (logismoi) і про спасіння душі; а третій завжди мовчав, не ставив жодного запитання. Через деякий час авва Антоній сказав йому: "Ось ти часто приходив до мене, але й досі нічого не спитав мене ні про що". А той відповів: "Отче, мені достатньо просто дивитись на тебе"12.
Справжня подорож старця є не просторовим устремлінням до пустелі, а духовним шляхом до серця. Зовнішня самотність, хоча й цінна, але не обов'язкова, людина може навчитись бути перед Богом у самоті і водночас жити у суспільстві й активно служити йому. Історія александрійського лікаря, який був рівний за духом св. Антонію і цілий день співав Трисвяте з ангелами13, доводить нам, що містичне й "ангельське" життя можливе як у великому місті, так і в пустелі. Всеохоплююча молитва можлива не тільки в затворницькій самотності; деякі люди, як, приміром, александрійський лікар, здійснили внутрішню подорож без обмеження своїх зовнішніх зв'язків із людністю.
Цей зразок відходу та повернення не можна сприймати надто буквально. Ці дві стадії не обов'язково обмежені просторово, вони також не завжди чітко відрізняються в часовій послідовності. Як це було, приміром, з молодшим сучасником св. Серафима, єпископом Ігнатієм Брянчаніновим. Після навчання на військового офіцера, він пішов у монастир; але лише після чотирьох років чернецтва, у віці двадцяти шести років, його призначили ігуменом впливової общини поблизу Санкт-Петербурга. Після двадцяти чотирьох років служіння ігуменом, він був рукопокладений у єпископи. Кілька років по тому він відмовився від своєї високої посади, щоб останні шість років свого життя провести самітником. Тут ми бачимо, що довгий період активного пасторського служіння передував періоду анахоретського усамітнення. Коли його призначили ігуменом, він, безперечно, відчував, що до цього ще не готовий. Весь час, управляючи монастирем і єпархією, він постійно усамітнювався у своєму серці й зумів уникнути зовнішнього впливу до кінця свого життя. Схожим було і життя свт. Феофана Затворника: спершу активна пасторська діяльність, а потім келія самітника14.
Служіння єпископа Ігнатія може бути взірцем для багатьох із нас сьогодні, навіть якщо ми свідомі того, що наш духовний рівень набагато нижчий, ніж його. Під тиском зовнішніх обставин, і, мабуть, не зовсім чітко уявляючи, що з нами відбувається, ми беремо на себе обов'язки навчати, проповідувати й радити як пастор, тоді як нам бракує глибокого усвідомлення самітності та її творчого мовчання. Але, даючи поради іншим, ми самі навчаємось. І поступово усвідомлюємо своє безсилля самостійно зцілювати рани людства за допомогою лише філантропії, здорового глузду та психоаналізу. Наша залежність лише від себе ламається, ми починаємо поціновувати свою неадекватність і усвідомлювати, що мав на увазі Христос у словах: "...одного ж потрібно" (Лк 10,42). Настає момент, коли людина може, з Божої милості, розпочинати прокладання свого шляху старця. Через наш пасторський досвід, через наше страждання від болю інших, ми починаємо внутрішню подорож і шукаємо заховану скарбницю Царства — єдине місце, де можна знайти істинне вирішення проблем людства. Безперечно, лише дехто з нас, а може, й ніхто не наважиться думати про себе як про старця у повному значенні цього слова, але зі скромною щирістю ми шукаємо вхід до "таємничої кімнати" нашого серця, ми всі певною мірою обдаровані благодаттю духовного наставництва. Мабуть, ми ніколи не житимемо життям ченця-анахорета чи самітника — це часто залежить від обставин, які ми не можемо контролювати, — але надзвичайно важливим є те, щоб кожен бачив потребу бути самітником серця.
Три дари особливо вирізняють духовного отця. Перший — це прозорливість і розпізнавання (diakrisis), здатність інтуїтивно пізнавати секрети серця іншої людини, розуміти приховані глибини, про які вона не говорить і які часто навіть не усвідомлює. Погляд духовного отця проникає крізь умовні жести й розпізнає хитрощі, за допомогою яких ми приховуємо нашу справжню особистість від інших і від себе; крізь ці банальності старець бачить унікальну особистість, створену за образом і подобою Божою. Ця здатність розпізнавання є скорше духовною, аніж фізичною; це не просто вдале вміння влучити в ціль, навіть не різновид надчутливого сприйняття або ясновидіння; це плід витонченості, спеціально спрямованої молитви й безперервної аскетичної боротьби.
З цим даром внутрішнього бачення пов'язана здатність промовляти слова, які мають владу15. Коли хто-небудь приходить до старця, він вже точно знає, що хоче почути ця людина. Сьогодні у зв'язку з використанням комп'ютерів і копіювачів ми переповнені словами, як ніколи до цього в історії людства; але, на жаль, здебільшого це зовсім не ті слова, що мають владу. Старець може сказати мало слів, а інколи зовсім нічого не говорити, але цими кількома словами або мовчанням він часто може цілковито змінити хід життя іншої людини. У Віфанії Христос говорить тільки три слова: "Лазарю, вийди сюди!" (Йн 11,43), але цих трьох слів, сказаних із владністю, було досить, щоб воскресити померлого. В епоху, коли мову безсоромно знецінили, важливо знову відкрити силу слова; а отже, знову відкрити сутність мовчання, не просто як паузу в розмові, а як одну з головних реалій буття. Переважна більшість навчителів і проповідників, як правило, говорять забагато; істинний старець вирізняється суворою ощадливістю слів16.
Але щоб слово мало силу, потрібен не лише той, хто говорить з висоти особистого досвіду, а й той, хто дослухається до цього слова. Якщо хтось запитає старця просто заради цікавості, то, напевно, отримає з цього мало користі; але якщо прийти до нього з палкою вірою і глибокою потребою, почуте від нього слово може змінити усю сутність людини. Слова старця здебільшого прості, позбавлені літературної штучності; для тих, хто слухав їх зневажливо, вони здаватимуться наївними й банальними.
Дар прозорливості проявляється у старця при "розкритті помислів" (logismoi). У ранньому східному чернецтві послушник щодня приходив до свого духовного отця і розкривав перед ним усі помисли, які були у нього протягом дня. Це розкриття помислів означає набагато більше, ніж сповідування гріхів, тому що новачок часто говорить про ідеї та поривання, які можуть видатися йому невинними, але в яких духовний отець може побачити таємну небезпеку або важливі ознаки. Сповідування, навпаки, стосується гріхів, які вже сталися; розкриття помислів, з іншого боку, до певної міри є профілактичним заходом, тому що воно виявляє наші logismoi (помисли) до того, як вони призведуть до гріха, а отже, знешкоджує їх. Розкриття помислів не має юридичної мети (покарати винних); його мета — це самопізнання: воно дає можливість побачити, якими ми є насправді.
Принцип, що підкреслює важливість розкриття помислів, викладено у Сказаннях отців пустелі: "Якщо тебе непокоять нечисті помисли — не приховуй їх, а відразу розкажи своєму духовному отцю й засуди їх. Що більше ми приховуємо наші помисли, то численнішими й вагомішими вони стають... [Але] тільки-но злий помисел розкривається, він у ту ж мить зникає... Кожен, хто відкриває свої помисли, швидко зцілюється"17.
Якщо ми не зможемо розкрити або не розкриємо наші logismoi, таємничу мрію, страх чи спокусу, вони оволодіють нами. Але якщо з Божої милості і за допомогою нашого духовного наставника, ми винесемо цей помисел з темноти на світло, їхній вплив зів'яне. Відкриваючи наші logismoi, ми набираємо сили для боротьби з ними, а з цього може розпочатися процес зцілення. Метод, запропонований ранніми ченцями, має багато спільного з технікою сучасного психоаналізу та психотерапії, але ранні ченці винайшли його задовго до Фрейда і Юнга! Звичайно ж, існує суттєва відмінність: ранні ченці не послуговувались поняттям несвідомого у такому значенні, як у сучасній психології, навіть якщо вони виявили, що свідомість охоплює лише невелику частину особистості.
Наділений даром прозорливості, духовний отець не просто чекає, щоб людина йому відкрилася, а ініціює відкриття помислів, про які людина може й не знати. Коли люди приходили до св. Серафима Саровського, він пояснював, у чому полягають їхні труднощі ще до того, як вони встигали розповісти йому про свої турботи. У багатьох випадках ця відповідь спочатку видавалася досить недоречною, абсурдною і невідповідною; св. Серафим відповідав не на те запитання, над яким відвідувач постійно міркував, а на те, яке відвідувач мав поставити. В усьому цьому св. Серафим покладався на внутрішнє світло Святого Духа. Він вважав, що це важливо, тому відповідав, не обдумуючи те, що збирався сказати; адже інакше слова просто передаватимуть його власні людські думки, які можуть бути помилковими, а не настанови Бога18.
Для св. Серафима зв'язок між старцем і духовною дитиною сильніший навіть за смерть, і тому він закликав своїх духовних дітей розкривати йому свої помисли навіть після його переходу до іншого життя. Ось слова з епітафії, написаної на його могилі: "Коли мене не буде, приходьте до моєї могили, що частіше, то краще. Що б не було у вас на душі, що б із вами не трапилося, з будь-якою бідою, приходьте до мене як до живого і, ставши на коліна, складіть свої скорботи на мою могилу. Повідайте мені все, і я вас вислухаю, і весь смуток залишить вас. Як ви розмовляли зі мною живим, так робіть і зараз. Бо для вас я живий, і пребуду таким навіки"19.
Другий дар духовного отця або матері — здатність любити інших і перейматися їхніми стражданнями. Про одного старця у Сказаннях отців пустелі написано коротко й просто: "Він мав любов, і багато приходило до нього"20. Він мав любов — це незамінне в духовному наставництві. Здатність бачити секрети людських сердець, позбавлена співчуття любові, була б не творчою, а руйнівною; якщо ми не можемо любити інших, у нас буде замало сили, щоб зцілити їх.
Любити інших — означає страждати з ними і за них, таким є буквальне значення слова "співчуття". "Носіте тягарі один одного й тим робом виконаєте закон Христа" (Гл 6,2): духовний отець або мати — це той, хто par excellence несе тягар інших. "Старець, — пише Достоєвський у "Братах Карамазових", — це той, хто бере вашу душу, вашу волю у свою душу й у свою волю"21. Для нього недостатньо просто дати пораду. Йому також потрібно брати душу своїх духовних дітей у свою власну душу, їх життя — у своє життя. Його обов'язок — молитися за них, а його постійне заступництво є для них набагато важливішим, ніж будь-які слова або поради22. Так само він має приймати їхні скорботи й гріхи, приймати на себе їхні провини й відповідати за них на Страшному суді. Св. Варсануфій наполегливо говорить своїм духовним дітям: "Як Самому Богові відомо, немає ані секунди, ані години, коли б я не думав і не молився за вас... Я беру на себе вирок вашого засудження, і з милості Христа я вас не залишу, ні в цьому віці, ні в прийдешньому"23. Як говорить старець Зосима у Достоєвського: "Є лише один шлях до спасіння — брати на себе відповідальність за гріхи всіх... щиро брати на себе відповідальність за все і за всіх"24. Здатність старця підтримувати й зміцнювати духом інших вимірюється саме його бажанням прийняти цей шлях до спасіння.
Але зв'язок між духовним отцем і його дітьми не однобічний. Хоча він бере на себе тягар їхніх провин та відповідає за них перед Богом, він не може це робити ефективно, якщо вони самі щиросердо не прагнуть цього. Одного разу до св. Антонія Єгипетського прийшов брат і попросив: "Помолися за мене". Але той відповів: "Ні я, ні Бог не матимемо жалю до тебе, доки ти сам не докладатимеш зусиль"25.
Говорячи про любов духовного отця до учнів, треба зважати на значення слова "отець" або "мати" у назві "духовний отець" або "духовна мати". Як батько і мати у звичайній родині з'єднані зі своєю дитиною взаємною любов'ю, так само має бути у "харизматичній" родині старця. Але оскільки зв'язок між старцем та учнями — це зв'язок не за плоттю, а за Духом Святим, то джерело людських почуттів, не придушуючи його безжально, потрібно трансформувати; і ця трансформація може іноді набути таких форм, що для стороннього спостерігача вона видаватиметься негуманною. Відомо, наприклад, як молодий чернець доглядав за своїм старцем, який тяжко хворів дванадцять років поспіль. Жодного разу старець йому не подякував і не сказав доброго слова. Тільки помираючи, він сказав братам, що зібралися: "Він ангел, а не людина"26. Такі історії є цінними, бо вказують на потребу духовної безсторонності, але вони зовсім не типові. Безжальне придушення усіх зовнішніх ознак прихильності не характерне для Сказань отців пустелі, і насамперед для Варсануфія та Йоана.
Третім даром духовного отця або матері є сила перетворювати людські умови, як матеріальні, так і нематеріальні. Дар зцілення, яким володіють так багато старців, — це один аспект цієї сили. Загалом, старець допомагає своїм учням сприймати світ таким, яким його створив Бог і яким Бог хоче знову його бачити. Істинний старець — це той, хто бачить присутність Творця в усьому творінні й допомагає іншим побачити це. Він виконує в собі та в інших перетворення, про яке Вільям Блейк говорить: "Якби двері сприйняття очистилися, кожна річ постала б перед людиною такою, якою вона є — безмежною"27. Для того, хто живе у Богові, немає нічого дрібного і незначного: він або вона бачить усе у світлі гори Тавор. Враження від того, що це значить, подано у розповіді Миколи Мотовилова про його розмову зі св. Серафимом Саровським, коли Микола побачив обличчя старця, що сяяло як полуденне сонце, а випромінюване його тілом світло засліплювало й освітлювало вкриті снігом вершини дерев лісової галявини навколо них28.
Такими, з Божої милості, є дари старців. А що ж стосовно духовної дитини? У чому ж полягає її внесок у взаємини між провідником та учнем?
Коротко кажучи, учень пропонує щирий і добровільний послух. Як класичний приклад наведемо історію зі Сказань отців пустелі про ченця, якому наказали посадити у пісок суху палицю і щодня поливати її. Джерело було так далеко від його келії, що він мусив щовечора йти по воду, а повертався він тільки зранку. Три роки він терпляче виконував наказ свого духовного отця. Нарешті палиця несподівано пустила листя і принесла плід. Отець узяв плід, приніс його до церкви і пригостив ченців, кажучи: "Візьміть і їжте плід слухняності"29.
Іншим прикладом слухняності є чернець Марко, якого несподівано покликав його духовний отець, коли він переписував рукопис; він так швидко відреагував, що навіть не скінчив писати літеру "О". Іншим разом, коли вони йшли удвох, отець побачив порося і, випробовуючи Марка, сказав: "Дитя моє, ти бачиш того буйвола?" — "Так, авва", — відповів Марко. — "А ти бачиш, які вишукані він має роги?" — "Так, авва", — відповів він без вагання30. Авва Йосиф Панефоський, проводячи таку саму політику, перевіряв слухняність своїх учнів, даючи парадоксальні, навіть скандальні, завдання, і тільки коли учні їх виконували, він давав їм нормальні накази31. Один geron (старець) наказав своєму учневі вкрасти речі з келій своїх братів32; а ще один сказав своєму учневі (який не був цілком щирим з ним) кинути свого сина у піч33.
Тут, щоправда, слід додати серйозне зауваження. Історії, які ми щойно розповіли, напевно, справлять глибоко суперечливе враження на сучасного читача. Хіба вони не описують ту поведінку, якою ми, можливо, мимоволі захоплюємося, але яку навряд чи захочемо повторювати? Що сталося, можемо спитати з деяким обуренням, зі свободою "слави дітей Божих" (Рим 8,21)?
Небагато хто з нас матиме сумнів, чи варто шукати настанови від людини (чоловіка чи жінки), яка має більший, ніж ми, досвід духовного шляху? Але чи можна вважати таку людину бездоганним оракулом, кожне слово якого потрібно слухати без будь-яких заперечень? Тлумачити таким чином взаємини між учнем і духовним отцем або матір'ю може бути небезпечно для обох. Це принижує учня до дитячого або навіть нелюдського рівня, позбавляючи його будь-якого права на судження і моральний вибір; і це спокушає навчителя претендувати на владу, яка належить одному Богові. Раніше ми наводили цитату зі Сказань отців пустелі, що тому, хто слухається старця, "не потрібно виконувати заповідь Бога"34. Але чи є прийнятною така відмова від відповідальності? Чи можна дозволяти geronta ставати на місце Христа?
Даючи відповідь, слід насамперед зазначити, що "харизматичних" старців, таких як св. Антоній Великий або св. Серафим Саровський, завжди було надзвичайно мало. Їхні взаємини зі своїми учнями — чи з ченцями, чи з мирянами — були винятковими у православній традиції. Великі старці й у минулому, і нині, справді, є дороговказом, наріжним каменем; але це виняток, а не правило.
По-друге, існує чітка різниця між ченцями, які дали обітницю послуху, і мирянами, які живуть у "світі". (Навіть у випадку з ченцями існує дуже мало общин, де можна знайти служіння старця у його повній формі, як описано у Сказаннях отців пустелі або як практикувалося в Оптиній пустині XIX ст.). Сучасний російський священик — отець Олександр Мень, якого шанували як духовного отця до його трагічної і передчасної смерті від рук невідомих у 1990 році, — слушно наполягав, що послух ченців не можна повністю застосовувати до парафіян:
"Ми часто думаємо, що взаємини між духовною дитиною і духовним отцем вимагають, щоб перший завжди слухався другого. Насправді цей принцип є невід'ємною частиною чернечого життя. Чернець обіцяє бути слухняним, робити усе, чого вимагає його духовний отець. Мирський священик не може застосовувати цю модель до мирян і не може узурпувати право давати імперативні накази. Він має з радістю нагадувати правила Церкви, спрямовувати життя своїх парафіян і допомагати їм у їхніх внутрішніх зусиллях"35.
Але слід навести ще три зауваження, крім цих двох, для того, щоб правильно тлумачити такі тексти, як Сказання отців пустелі, або збагнути таку постать, як старець Зосима у "Братах Карамазових". По-перше, послух духовної дитини духовному отцеві не примусовий, а добровільний. Завдання старця — взяти нашу волю у свою, але він може зробити це тільки тоді, коли ми за власним вибором ввіримось йому. Він не порушує нашу волю, а приймає її від нас як дар. Примусовий і недобровільний послух позбавлений моральної цінності; старець просить кожного давати Богові свої серця, а не вчинки. Навіть у чернечому контексті послух є добровільним, і це абсолютно очевидно у таїнстві чернечого постригу: тільки коли послушник три рази покладе ножиці в руку ігумена, той чинить постриг36.
Однак добровільно віддати свободу, навіть у монастирі, раз і назавжди неможливо. Нас закликають щодня брати свій хрест (Лк 9,23). Має бути постійне віддавання, протягом усього нашого життя; наше зростання у Христі вимірюється саме мірою зростання нашого самовіддавання. Нашу свободу ми мусимо віддавати знову і знову, кожного дня, кожної години, і завжди різними шляхами. Це значить, що стосунки між старцем та учнем не застигли, а розвиваються, вони не є незмінними, але безмежно різноманітні. Кожного дня і кожної години у супроводі свого духовного отця учень опинятиметься в різних ситуаціях, що вимагатимуть різної реакції, нового способу самовіддавання.
По-друге, зв'язок між старцем і духовною дитиною, як ми вже зазначали, не односторонній, а взаємний. Так само як старець відкриває своїм учням те, ким вони насправді є, так і учні відкривають старця йому самому. Здебільшого людина тільки тоді усвідомлює своє покликання бути старцем, коли до неї приходять інші й наполегливо просять опікуватися ними. Ця взаємність продовжується в їхніх стосунках. У духовного отця немає виснажливої програми, чітко й заздалегідь розробленої, яку він застосовує однаково до кожного. Навпаки, якщо він істинний старець, у нього для кожного знайдуться окремі слова; він діє на основі не абстрактних правил, а конкретних людських ситуацій. Він і його учень разом опиняються у кожній ситуації, і ніхто з них точно не знає, яким буде результат, але кожен чекає на силу Святого Духа. Кожен із них — і духовний отець, і учень — повинен учитися на шляху.
Взаємність цих стосунків засвідчено у розповідях Сказань отців пустелі, де "негідний" отець спасається терпінням і покірністю свого учня. Приміром, у брата є старець, який грішить пияцтвом, і він має велику спокусу залишити його; але замість цього він вірно залишається зі своїм духовним отцем, доки той, врешті, не покаявся. Як коментує письменник: "Іноді саме молодь спрямовує своїх старців до життя"37. Учень може бути покликаний як отримувати, так і давати; учитель може часто научатися від своїх учнів. Як написано в Талмуді: "равві Ханіна завжди говорив: «Багато я навчився від своїх учителів, більше — від своїх товаришів, але від своїх учнів — найбільше»"38.
Але насправді стосунки не двосторонні, а тристоронні, бо поряд з духовним отцем та його учнем є третя сторона — Бог. Господь наш нам заповідав не називати нікого "отцем", адже у нас є тільки один Отець, який на небі (Мт 23,8-10). Отець — це не безгрішний суддя або остання інстанція, а співслужитель живого Бога, не тиран, а провідник і товариш на шляху. Єдиним справжнім "духовним наставником" у повному значенні цього слова є Святий Дух.
Це підводить нас до третього зауваження. У найкращих взірцях православної традиції духовні наставники завжди намагалися уникнути будь-якого примусу і духовного насильства у своїх стосунках з учнями. Якщо, під проводом Духа, вони говорять і діють із владністю, то це — влада покірної любові. Щоб уникнути механічного примусу, вони інколи відмовлялися давати своїм учням життєві настанови, набір зовнішніх заповідей, які треба виконувати автоматично. За словами сучасного католицького ченця, духовний отець — це "не законодавець, а містагог"39. Він наставляє інших, не встановлюючи правила, а розділяючи з ними своє життя. Один чернець сказав авві Пиміну: "Деякі брати хочуть жити зі мною; чи дозволиш ти, щоб я їм наказував?" — "Ні", — відповів старець. "Але, отче, — вів далі чернець, — вони самі хочуть, щоб я їм наказував". "Ні, — повторив Пимін, — будь для них взірцем, а не законодавцем"40. Така сама мораль випливає з розповіді про Ісаака Проповідника. У молодому віці він жив спочатку з аввою Кронієм, а потім з Феодором Термейським; але жоден із них йому не наказував, що він мусить робити. Ісаак поскаржився іншим ченцям, і вони прийшли й почали сперечатися з Феодором. "Якщо він хоче, — врешті мовив Феодор, — нехай робить те, що роблю я"41. Коли Варсануфія попросили дати докладні настанови для життя, він відмовився, пояснюючи: "Я хочу, щоб ви були не під законом, а під милістю". Згодом Варсануфій написав: "Ви знаєте, що ми ніколи ні на кого не накладали вериги... Не пригноблюйте людську волю, але сійте [слово] з надією; бо наш Господь нікого не примушував, але Він проповідував Благу вість, і ті, хто хотів, слухали Його"42.
Не пригноблюйте людську волю. Завдання нашого духовного отця — не руйнувати нашу свободу, а допомогти нам побачити правду про себе; не пригноблювати нашу особистість, а дати нам змогу відкрити самих себе, стати повністю зрілими, тими, ким ми насправді є. Якщо іноді духовний отець вимагає повної і нібито "сліпої" покори від свого учня, він ніколи не робить цього заради самої покори, з метою поневолення. Метою цієї, так званої, "шокової терапії" є просто визволення учня з його фальшивої та оманливої натури, щоб він зміг досягти справжньої свободи; покора тут є дверима до свободи. Духовний отець не накидає свої особисті ідеї та схильності, а допомагає учневі знайти свою власну стежину. Як стверджував бенедиктинець XVII ст. Августин Бейкер: "Наставник не повинен ані вчити йти своїм власним шляхом, ані навчати жодного особливого способу молитви, він повинен так наставляти своїх учнів, щоб вони самі могли знайти свій правильний шлях... Одним словом, він тільки Божий помічник, і повинен вести душі по Божому, а не його власному шляху"43.
Такий підхід був і в отця Олександра Меня. Його біограф Ів Амант відзначав: "Отець Олександр хотів, щоб кожен вирішував сам за себе; він не хотів наказувати й примушувати. Він порівнював свою роль із роллю повитухи, яка тільки допомагає матері народити дитину. Один з його друзів написав, що отець Олександр був «над нами, але й поруч з нами»"44.
І нарешті, те, що духовна мати чи отець дає учневі, — це ані кодекс письмових або усних норм, ані набір прийомів для медитації, а особисті стосунки. У цих особистих стосунках духовний отець зростає і змінюється разом з учнем, тому що Бог постійно спрямовує їх обох. Духовний отець може іноді давати учневі детальні усні настанови з чіткими відповідями на чіткі запитання. В інших випадках він може зовсім не дати відповіді: або через те, що, на його думку, питання не потребує відповіді, або через те, що він сам ще не знає, якою має бути відповідь. Але ці відповіді або мовчання завжди знаходяться в межах особистих стосунків. Багато речей не можна передати словами, а тільки через прямі особисті стосунки. Як стверджував хасидський учитель равві Яків Їцак: "Шлях не можна вивчити з книги або почути, його можна тільки передати від людини до людини"45.
Тут ми підходимо до найважливішого пункту — персоналізму, який надихає стосунки між учнем і духовним отцем. Цей особистий контакт захищає учня від суворого буквоїдства, від рабського виконання букви закону. Він научається шляху не через зовнішню відповідність письмовим правилам, а дивлячись у людське обличчя і слухаючи живий голос. Отже, духовна мати чи отець є охоронцями євангелічної свободи.
А як же нам бути, коли ми не можемо знайти духовного отця? Адже, як зазначалося, у світі мало таких отців, як св. Антоній або св. Серафим.
По-перше, можна звернутися до книг. Ще у XV ст. в Росії прп. Ніл Сорський скаржився на брак кваліфікованих духовних наставників; але наскільки більше їх було на той час, ніж сьогодні! "Старанно шукайте, — наказує він, — надійного і вартого довіри провідника". І додає: "А якщо такого навчителя знайти не можна, тоді святі отці наказують нам звернутися до Писання і слухати, що говорить Сам Господь"46. Оскільки слова Писання ніколи не можна відокремлювати від постійного свідчення Духа в житті Церкви, можна звернутися до книг святих отців; і передусім до Добротолюбства. Але тут є явна небезпека. Старець пристосовує свої настанови до внутрішнього стану кожного свого учня, тоді як книги дають однакову пораду для всіх. Яким чином можна розпізнати, як цей текст стосується нашої ситуації? Навіть якщо ми не можемо знайти духовного отця, у повному розумінні цього слова, то нам потрібно, принаймні, намагатися знайти людину більш досвідчену, яка може наставляти нас у нашому читанні.
По-друге, можна вчитися, відвідуючи місця, де явно проявилась Божа благодать і де, за словами Т. С. Еліота, "була справжня молитва". Перед прийняттям важливого рішення, якщо немає у кого попросити поради, багато православних християн здійснюють паломництво до Єрусалима або на гору Афон, до якогось монастиря чи могили святого, де вони молитимуться, щоб Господь напоумив їх. Це той шлях, завдяки якому я сам прийняв деякі з найскладніших рішень у своєму житті.
По-третє, ми можемо вчитися у релігійних общин, у яких є усталені традиції духовного життя. Не маючи духовного навчителя, чернече оточення може саме по собі бути "отцем"; ми можемо формуватися за допомогою усталеної щоденної програми, з моментами літургійної та усамітненої молитви, поєднанням фізичної праці, навчання й відпочинку. Очевидно, саме у такий спосіб св. Серафим Саровський здобув свою духовну довершеність. Добре організований монастир включає в себе — у доступній і живій формі — успадковану мудрість багатьох старців. Не лише ченці, а й відвідувачі, що залишаються у ньому на певний час, можуть бути сформовані й керовані досвідом життя общини.
Не випадково цей вид "харизматичного" духовного наставництва уперше з'явився у IV ст. в Єгипті не серед організованих св. Пахомієм общин, а серед самітників і напівсамітницьких лавр Нітрійської гори та Скитської пустелі. У Пахомієвому koinonia духовне наставництво здійснювалося самим Пахомієм, настоятелями кожного монастиря й головами окремих "домів" у монастирі. Статут св. Бенедикта теж визначає абата як духовного отця і фактично не залишає місця будь-якому ще більш "харизматичному" напрямку47. Щоправда, з часом кіновійні общини перейняли багато традицій духовного наставництва, розвинутих серед самітників, але потреба у ньому в кіновіях завжди була меншою саме тому, що цей вид чернецтва передбачає спільне життя й визначається статутом.
Закінчуючи міркування про ситуацію відсутності старця, важливо підкреслити надзвичайну гнучкість стосунків між духовним наставником та учнем. Деякі учні можуть бачити свого духівника щодня або щогодини, молитися, їсти й працювати поряд з ним, а можливо, жити в одній келії, як це часто бувало в Єгипетській пустелі. Інші можуть бачити його раз на місяць або на рік; ще хтось може відвідати духовного отця тільки раз у житті, і цього буде достатньо, щоб спрямувати їх на правильний шлях. Крім того, є багато різних типів духовного отця або матері, і тільки деякі з них будуть чудотворцями, як св. Серафим Саровський. Є багато священиків і мирян, яким хоча й не даровано таких видатних здібностей, як у відомих старців, але, безперечно, вони можуть дати іншим потрібну настанову. Завжди варто пам'ятати, що поруч із духовним отцівством і материнством існують також духовне братерство і сестринство. У школі чи університеті ми часто більше дізнаємося від своїх друзів, ніж від учителів; те саме може відбуватися у нашому молитовному житті та в процесі внутрішнього пізнання.
Коли люди вважають, що їм не вдалося знайти духовного отця, то це через те, що вони очікують людину якогось особливого типу; вони чекають св. Серафима і тому не бачать навчителів, яких їм посилає Бог. Часто їхні проблеми не такі вже й складні, і насправді вони вже знають у своєму серці відповідь. Але така відповідь їм не подобається, тому що передбачає терпіння й важкі зусилля з їхнього боку; отже, вони шукають deus ex machina, котрий одним чарівним словом раптом усе вирішить. Таким людям потрібно допомогти зрозуміти справжню природу духовного наставництва.
Наприкінці я хочу згадати двох старців наших днів, яких мені пощастило знати особисто. Перший — це отець Амфілохій (помер у 1970 р.), який певний час був ігуменом монастиря св. ап. Йоана на острові Патмос, а потім духовним отцем в общині черниць, яку він заснував неподалік від монастиря. Найвиразнішими рисами його характеру були м'якість, гумор, теплота, а також почуття спокійної, але переможної радості. Його сповнена любові посмішка була позбавлена будь-якої сентиментальності. Життя у Христі він розумів не як важке ярмо, тягар, що треба нести з похмурою байдужістю, а як особисті стосунки, які досягаються пориванням серця. Він був абсолютно проти будь-якого духовного насилля чи жорстокості. Навіть коли він помирав і прощався зі своїми черницями, наказував ігумені не бути з ними надто суворою: "Вони все залишили, щоби прийти сюди, вони не мають бути нещасними"48.
Дві речі я особливо запам'ятав про нього. Перша — це його любов до природи, а особливо до дерев. "Чи знаєте ви, — говорив він часто, — що Бог дав нам ще одну заповідь, не записану в Писанні? Це заповідь: «Люби дерева»". Він був переконаний, що той, хто не любить дерева, не любить Христа. Вислухавши сповідь місцевих селян, він накладав їм єпитимію (epitimion) — посадити дерево; і завдяки цьому багато схилів Патмоса, які колись були голим камінням, тепер зеленіють кожного літа49.
Друга річ, що постає у моїй пам'яті, це порада, яку він мені дав, коли я — молодий священик — повертався з Патмоса до Оксфорда, щоб розпочати викладання в університеті. Він ніколи не був на Заході, але розумівся на ситуації з православ'ям у діаспорі. "Не бійся", — наказував він. "Не бійся через своє православ'я, — сказав він мені, — не бійся через те, що як православний на Заході ти часто будеш самотнім і завжди серед меншості. Не поступайся, але й не нападай на інших християн, не захищайся і не будь агресивним; просто будь собою".
Другий старець XX ст., з яким я був знайомий особисто, — архієпископ Йоан (Максимович), російський єпископ у Шанхаї, потім у Західній Європі і згодом у Сан-Франциско (помер у 1966 р.). Невеличкого зросту, зі скуйовдженим чубом і бородою, з дефектами мови, з першого погляду було видно, що він не просто мав ознаки "юродивого у Христі". З того часу, як він став ченцем, він лежав на ліжку тільки коли був хворий; він не припиняв молитви ні вдень, ні вночі, весь час працюючи, дозволяючи собі тільки інколи поспати. Він босоніж блукав вулицями Парижа, а одного разу правив панахиду в порту Марселя, на тому самому місці, де було вбито короля Югославії Олександра, посеред дороги серед трамвайних колій. Точність для нього була не важлива. Здивовані його поведінкою, найконсервативніші парафіяни вважали його нездатним для общинної роботи і для керівної посади єпископа. Але будучи непередбачуваним, він водночас був практичним і реалістичним. Абсолютно зневажаючи звичайні формальності, він мав успіх там, де інші, покладаючись на мирський вплив і досвід, зазнавали цілковитої поразки: скажімо, коли всупереч усім сподіванням і жорсткій системі "квотування" він домігся прийняти тисячі бездомних російських біженців до США.
У приватній розмові він був різким, але приємним; швидко здобував прихильність дітлахів. Особливо вражаючим було його невтомне заступництво у молитві. Щодня, де тільки було можливо, він правив божественну літургію, і це часто забирало удвічі більше часу, до стількох він окремо звертався у службі. Коли він до них молився, то звертався не лише як до імен у списку, а і як до особистостей. Мені розповіли одну типову історію. Він мав звичку щороку відвідувати монастир Святої Трійці у Джорданвіллі, штат Нью-Йорк. Коли він після одного такого візиту зібрався йти, чернець дав йому клаптик паперу з іменами чотирьох тяжко хворих людей. Святий Йоан упродовж кожного року отримував тисячі таких прохань помолитися. Повернувшись до монастиря через рік, святий Йоан одразу привітався з монахом і, на подив останнього, із глибин своєї ряси дістав схожий клаптик паперу, але тепер пошарпаний і подертий. "Я молився за твоїх друзів, — сказав він, — але двоє з них, — він показав на їхні імена, — вже померли, а інші двоє одужали". Це була правда.
Навіть будучи далеко від своїх духовних дітей, він поділяв їхні печалі. Один з них, отець (пізніше архієпископ) Яків, настоятель маленького православного монастиря в Голландії, пізно ввечері сидів у своїй кімнаті, не спроможний заснути від фінансових та інших своїх проблем. Серед ночі задзвонив телефон — це був святий Йоан, який перебував за кілька сотень миль від нього. Він зателефонував сказати, що отцеві Якову був час іти спати: "Іди спати. Те, чого ти просиш у Бога, буде, безперечно, здійснено"50.
Такою є роль духовного отця. Як говорив Варсануфій: "Я турбуюся про вас більше, ніж ви самі про себе".
1 Про духовне наставництво на християнському Сході пише Irénée Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Orientalia Christiana Analecta 144 (Rome: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1955); англійський переклад цієї книги Spiritual Direction in the Early Christian East, Cistercian Studies Series 116 (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1990). Дивіться також I. Hadot, "The Spiritual Guide," in A. H. Armstrong (ed.), Classical Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek, Roman (London: Routledge & Kegan Paul, 1986), 436-59; Graham Gould, The Desert Fathers on Monastic Community (Oxford: Clarendon Press, 1993), особливо 26-87; Stephen B. Clark, Unordained Elders and Renewal Communities (New York/Paramus/Toronto: Paulist Press, 1976); John Chryssavgis, Ascent to Heaven. The Theology of the Human Person according to Saint John of the Ladder (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1989), 211-30; H. J. M. Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood (Leiden: E. J. Brill, 1990). Для порівняння між Клімакусом і Симеоном див. мій вступ до англійського перекладу Hausherr, Spiritual Direction, vii-xxxiii. Про російську традицію наставництва писав J. В. Dunlop, Staretz Amvrosy: Model for Dostoyevsky's Staretz Zossima (Belmont, MA: Nordland, 1972); I. de Beausobre (ed.), Macarius, Starets of Optino: Russian Letters of Direction 1834-1860 (Westminster: Dacre, 1944); Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite (Tolleshunt Knights: Monastery of Saint John the Baptist, 1991). Сучасні приклади наставництва у Греції див.: Elder Paisios of Mount Athos, Athonite Fathers and Athonite Matters (Thessalonica: Holy Convent of the Evangelist John the Theologian, Souroti, 1999). Румунські приклади див.: [Ієромонах Серафим Роуз], Blessed Paisius Velichkovsky (Platina, CA: Saint Herman of Alaska Brotherhood, 1976); Romul Joanta (нині Серафим, митрополит Німеччини й Центральної Європи), Roumanie: tradition et culture hésychastes, Spiritualité orientale 46 (Bégrolles: Abbaye de Bellefontaine, 1987); англійський переклад Romania: Its Hesychast Tradition and Culture (Wildwood, CA: St Xenia Skete, 1992).
2AP, alphabetical collection, Antony 37, 38 (PG 65:88); tr. Ward, 8-9 (переклад потрібно редагувати).
3 AP, anonymous collection, 244, 290: ed. Nau, ROC 14 (1909), 364, 376; tr. Ward, Wisdom, §§112, 158 (34, 45).
4 Цитата Івана Четверікова у книзі митрополита Серафима (ред.) L'Église Orthodoxe (Paris: Payot, 1952), 219.
5 Elchaninov, The Diary of a Russian Priest, 54.
6 Я використовую слово "харизматичний" в обмеженому значенні, яке зазвичай дають йому сучасні автори. Але якщо це слово означає (як і має означати) людину, яка наділена харизматичним даром від Святого Духа, то священик, рукопокладений єпископом, є так само "харизматичним", як і той, хто розмовляє різними мовами.
7 В алфавітній збірці Сказань отців пустелі разом із 127 "авва" є три "амма", або духовні матері: жінок менше, але вони є в наставництві (Geronticon). Див. працю Сестри Бенедикти Вард (Sister Benedicta Ward), "'Apophthegmata Matrum,'" Studia Patristica 16:2, Texte und Untersuchungen 129 (Berlin: Akademie Verlag, 1985), 63-66; Joseph M. Soler, "Les Meres du desert et la maternite spirituelle," Collectanea Cisterciensia 48 (1986), 235-50.
8 Life of Antony, 87 and 81; tr. Gregg, 94, 90.
9 Тут я дотримуюся загальноприйнятої хронології життя св. Серафима. Але за наявними доказами можна припустити, що він, можливо, почав своє служіння як старець ще задовго до свого відходу в ліс у 1794 році. Проте навіть такий приклад відходу й повернення є вдалим у випадку Серафима, принаймні в загальному значенні, бо перед 1813 роком його служіння як старця обмежувалося, а іноді й зовсім припинялося. Див. Vsevolod Rochcau, Saint Seraphim: Sarov et Diveyevo. Etudes et Documents, Spiritualite Orientale 45 (Begrolles: Abbaye de Bellefontaine, 1987), 53-84.
10 Archimandrite Lazarus Moore, St. Seraphim of Sarov, 126.
11 AP, alphabetical collection, Theophilus 2; див. цитату вище, 95.
12 АР, alphabetical collection, Antony 27 (84D); tr. Ward, Sayings, 7.
13 AP, alphabetical collection, Antony 24 (84B); див. вище, 92.
14 Про Ігнатія і Феофана читайте у вступі до книги Igumen Chariton, The Art of Prayer, 11-15. Св. Тихон Задонський є ще одним взірцем людини, яка після багатьох років активного священицтва стала самітником лише наприкінці свого життя.
15 Якби голови комітетів та інші можновладці були змушені особисто писати все те, що вони хочуть сказати, чи не вибирали б вони свої слова ретельніше?
16 Читайте пізнавальну дискусію у книзі Douglas Burton-Christie, The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism (New York/Oxford: Oxford University Press, 1993), особливо главу 5; пор. з Max Picard, The World of Silence (London: Harvill Press, n.d.).
17 Грецький текст цієї апофтегми чит. у Evergetinos 1.20.11, ed. Victor Matthaiou, 4 vols. (Athens: Monastery of the Transfiguration of the Savior at Kronize Kouvara, 1957-66), 1:168-9; французький переклад Lucien Regnault (ed.), Les Sentences des Peres du Desert, serie des anonymes (Sable-sur-Sarthe/Begrolles: Solesmes/Bellefontaine, 1985), 227.
18 Archimandrite Lazarus Moore, St. Seraphim of Sarov, 217-20.
19 Op. cit., 436-7.
20 AP, alphabetical collection, Poemen 8 (321C); tr. Ward, Sayings, 167.
21 The Brothers Karamazov, tr. Richard Pevear and Larissa Volokhonsky (New York: Vintage Classics, 1991), 27.
22 Див., наприклад, історію в АР, anonymous collection 293: ed. Nau, ROC 14 (1909), 377; tr. Ward, Wisdom, §160 (45-46). Чернець звільняється, як тільки скаже: "Боже, молитвами мого отця врятуй мене в цю годину".
23 Questions and Answers, ed. Schoinas §§208, 239; tr. Regnault and Lemaire, §§113, 239. Про духовного отця, який несе тягар інших, читайте вище, 126-127, особливо зверніть увагу на цитату Варсануфія. Взагалі, 850 запитань і відповідей, з яких складається книга Варсануфія та Йоана, надзвичайно живо, чого немає в інших стародавніх джерелах, показують нам, як саме здійснювалося служіння наставника на християнському Сході.
24 The Brothers Karamazov, tr. Pevear and Volokhonsky, 320.
25 AP, alphabetical collection, Antony 16 (80C); tr. Ward, Sayings, 4.
26 AP, alphabetical collection, John the Theban 1 (240A); tr. Ward, Sayings, 109.
27 "The Marriage of Heaven and Hell," in Geoffrey Keynes (ed.), Poetry and Prose of William Blake (London: Nonesuch Press, 1948), 187.
28 "A Wonderful Revelation to the World," in Archimandrite Lazarus Moore, St. Seraphim of Sarov, 197.
29 AP, alphabetical collection, John the Dwarf 1 (204C); tr. Ward, Sayings, 85-86.
30 AP, alphabetical collection, Mark the Disciple of Silvanus 1,2 (293D-296B); tr., 145-46.
31 Ibid., Joseph of Panepho 5 (229BC); tr., 103.
32 Ibid., Saio 1 (420AB); tr., 229. Старець потім повернув речі їхнім законним власникам.
33 АР, anonymous series 295: ed. Nau, ROC 14 (1909), 378; tr. Ward, Wisdom, §162 (47). Дитина дивом залишилася неушкодженою. Аналогічну історію читайте АР, alphabetical collection, Sisoes 10 (394C-396A); tr. Ward, Sayings, 214; і порівняйте з історією Авраама й Ісаака (Бут 22).
34 Див. вище, 134-135.
35 Цитата з Yves Hamant, Alexander Men: A Witness for Contemporary Russia (Torrance, CA: Oakwood Publications, 1995), 124.
36 Див. вище, 122-123.
37 АР, anonymous collection 340: ed. Nau, ROC 17 (1912), 295; tr. Ward, Wisdom, §209 (56-57).
38 C. G. Montefiore and H. Loewe (ed.), A Rabbinic Anthology (London: Macmillan, 1938), §494.
39 Father Andre Scrima, "La tradition du pere spirituel dans l'Église d'Orient," Hermes, 1967, No. 4, 83.
40 MP, alphabetical collection, Poemen 174 (364C); tr. Ward Sayings, 191.
41 Ibid., Isaac the Priest 2 (224CD); tr., 99-100.
42 Questions and Answers, §§25, 51, 35.
43 Цитата з книги Томаса Мертона, Spiritual Direction and Meditation (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1960), 12.
44 Alexander Men, 124.
45 Buber, Tales of the Hasidim: The Early Masters, 256.
46 "The Monastic Rule," in G. P. Fedotov, A Treasury of Russian Spirituality (London: Sheed & Ward, 1950), 95-96.
47 Окрім цього, в Rule, §46 сказано, що ченці можуть таємно сповідувати свої гріхи не обов'язково настоятелю, а одному зі старших ченців, якого наділено духовним даром (tantum abbati, aut spiritalibus senioribus).
48 See I. Gorainoff, "Holy Men of Patmos," Sobornost 6:5 (1972), 341-44.
49 Див. мою лекцію, Through the Creation to the Creator, 5.
50 Bishop Savva of Edmonton, Blessed John: The Chronicle of the Veneration of Archbishop John Maximovich (Platina, CA: Saint Herman of Alaska Brotherhood, 1979), 104; Father Seraphim Rose and Abbot Herman, Blessed John the Wonderworker. A Preliminary Account of the Life and Miracles of Archbishop John Maximovich, 3rd edn. (Platina, CA: Saint Herman of Alaska Brotherhood, 1987), 163. Я чув цю історію від отця Якова особисто.
Він нічий син, нічий брат, нічий батько, він не має дому... З практичної точки зору, з нього немає жодної користі. Він нічого не прагне.
Юлія де Бособр
Юродивий — це символ тих, загублених у цьому світі, яким дароване життя вічне. Юродство — це не філософія, а особливість життєвої свідомості, безмірне усвідомлення своєї людської подоби, це не плід інтелектуальних зусиль, а творіння серця.
Сесіл Коллінз
Юродивому нічого втрачати. Він вмирає щодня.
Марія Норманбицька
У духовній традиції християнського Сходу немає постаті парадоксальнішої, а для багатьох навіть скандальнішої, аніж святий причинний, блаженний у Христі, що грецькою перекладається як salos, а російською юродивый. Кожен, хто читав дитячі спогади Толстого, пригадає яскравий образ Гриші, "Божої людини". Портрет цей зовсім не прикрашений, і Толстой не намагається приховати суперечливості особи юродивого:
"Двері відчинились, і за ними з'явився силует, зовсім мені не знайомий. До кімнати увійшов чоловік років п'ятдесяти, з блідим обличчям, позначеним віспою, довгим сивим волоссям та ріденькою рудуватою борідкою... Він був вбраний у щось подерте, схоже на кафтан і на підрясник; у руці він тримав величезний посох. Щойно увійшовши до кімнати, він з усієї сили грюкнув ним по підлозі і, скрививши обличчя та широко роззявивши рота, страшно й неприродно зареготав. Він був сліпий на одне око, і біле більмо цього ока постійно смикалось, ще більш спотворюючи його негарне обличчя... Голос у нього був низький і хрипкий, рухи поквапні та незграбні, мова безглузда і безладна (він ніколи не вживав займенників)... Це був юродивий і подорожанин Гриша".
Риса, що вражає і одразу впадає у вічі: свобода юродивого. Гриша може вільно увійти до поміщичого дому і тинятися скрізь, де йому заманеться. Толстой показує таємничість, майже "апофатичність" особистості Гриші. Ніхто не знає, хто він такий.
"Звідки він був? Хто його батьки? Що спонукало його до мандрівного життя, яке він провадив? Ніхто цього не знав. Мені відомо лише те, що