(2) Ісихія і духовність келії. "Ісихія, — стверджує авва Руфіній у Сказаннях отців пустелі, — означає перебувати у келії зі страхом Божим, розмірковуючи про Бога і утримуючись від злості та марнославства. Така ісихія, як матір усіх чеснот, оберігає ченця від вогняних стріл ворога". Розширюючи поняття ісихії і пов'язуючи його з пам'яттю про смерть, Руфіній закінчує такими словами: "Будьте пильними (nephe), стежте за своєю душею"12. Отже, ісихія пов'язана з іншим ключовим поняттям традиції пустельництва nepsis, тобто духовним пробудженням або пильністю.
Якщо поняття ісихія пов'язати з келією, воно усе ж таки характеризуватиме загальний стан ісихаста в просторі, але водночас набуде глибшого духовного значення. Ісихаст, тобто надзвичайно пильна людина, яка живе в келії, не обов'язково мусить бути постійно усамітненою, а може бути також і ченцем, який живе в общині.
Ісихастом є той, хто виконує настанови авви Мойсея: "Ідіть і замкніться у своїй келії, і ваша келія усього вас навчить"13. Він виношує в голові пораду Арсенія ченцю, який бажав служити покликанню милосердя. "Хтось сказав Арсенію: "Мої помисли мені навіюють, що я не можу поститись або працювати; а можу лише провідати недужого, адже це також один із видів любові". Старець, упізнавши посіяне дияволом зерно, відповів: "Іди їж і пий, і спи, нічого крім цього не роби, але не залишай свою келію". Він знав, що упокорене усамітнення у келії, зрештою, приведе ченця до правдивого виконання його покликання"14.
Зв'язок між ісихією і келією чітко визначений у словах св. Антонія Єгипетського: "Риба помирає, якщо вона затримується на суші; так само й ченці, якщо вони довго затримуються за межами своєї келії або проводять час із мирськими людьми, втрачають стан ісихії"15. Чернець, який залишається в келії, — немов струна добре настроєного інструмента. Ісихія тримає його у стані пильності; якщо ж він довго перебуває за межами келії, розвиток його душі слабшає.
Келія, яку ми у цьому випадку розуміємо як каркас ісихії, — це місце, де безнастанна молитва підноситься над усім іншим. Найголовнішим для ченця, коли він нерухомо та мовчазно перебуває у келії, є постійна пам'ять про Бога (mneme Theou), поєднувана з почуттям розкаяння й оплакуванням (penthos). "Усамітнись у своїй келії, — говорить авва Аммон старцю, який мав намір прийняти певну показну форму аскетизму, — їж мало кожного дня і завжди держи у серці слова митаря. Лише тоді зможеш спастися"16. Слова митаря: "Боже, змилуйся надо мною грішним" (Лк 18,13) дуже близькі до слів Ісусової молитви, яку ми знаходимо на шість століть пізніше у Житії авви Філімона, написаному Варсануфієм, а також в інших джерелах. Ми пізніше ще повернемось до зв'язку ісихії з призиванням імені Божого. Усамітнення у чернечій келії та ім'я Ісуса надзвичайно пов'язані між собою у розповіді Йоана Газького про свого брата-самітника Варсануфія: "Келія, в якій він усамітнився живим заради імені Ісуса, — це могила, це місце вічного спокою; злий дух не може увійти туди, навіть князь усіх злих духів — диявол. Це — святиня, адже там перебуває Бог"17.
Для ісихаста ж келія є домом молитви, святинею та місцем зустрічі людини і Бога. Це увиразнено в прислів'ї: "Келія ченця — це вавилонська піч, в якій троє дітей знайшли Сина Божого; це вогняний стовп, з якого Бог говорив до Мойсея"18. Розуміння келії як центрального місця Божественної присутності відображене у словах сучасного коптського самітника абуни Матта аль-Мескіна. Коли його запитали, чи думав він коли-небудь про паломництво до Святої Землі, він відповів: "Святий Єрусалим — тут: усередині, у цих печерах і навколо них; до того ж моя печера — це місце, де народився Христос Спаситель; окрім цього, моя печера — це місце, де мій Спаситель Христос спочив; ще моя печера — це місце, звідки Він славно воскрес із мертвих. Єрусалим тут, просто тут, і всі духовні скарби Святої Землі знаходяться у цьому wadi"19.
Розглянувши це все, ми поступово переходимо від загального до внутрішнього значення ісихії. З огляду на духовність келії, це слово означає не лише зовнішні умови і фізичний стан, а й стан душі. Воно показує стан людини, яка прагне, за словами святителя Феофана Затворника, "стояти перед Богом з розумом у серці, і стояти так перед Ним безнастанно день і ніч, аж до кінця життя"20. Саме таким є значення спокою та тиші келії для ісихаста.
(3) Ісихія та "повернення до себе". Таке умоглядне розуміння ісихії наголошується у класичному визначенні ісихаста, наведеному святим Йоаном Лествичником: "Ісихаст — це той, хто в змозі тримати своє безтілесне єство у своєму тілесному домі. Це рідкісний та дивний подвиг"21. Істинний ісихаст — це не той, хто йде в пустелю, а той, хто насмілився увійти всередину свого серця; не той, хто йде від людей, зачиняючи двері своєї келії, а той, хто "повертається у себе", зачиняючи двері свого розуму. "Опам'ятавшись", — говориться про блудного сина (Лк 15,17); і саме це робить ісихаст. Як зазначає свт. Василій Великий, ісихаст повертається до себе; і повернувшись усередину, він піднімається до Бога22. У цьому розумінні ісихастом є той, до кого звернені слова Христа: "Царство Боже є між вами" (Лк 17,21) і хто дотримує принципу: "Більш ніж щось інше пильнуй своє серце" (Прит. 4,23). За словами прп. Ісаака Сиріна, він "занурюється в себе", знаходячи там сходи, що ведуть до неба23. Якщо ще раз визначити ісихаста як самітника, який живе у пустелі, можна сказати, що усамітнення — це стан душі, а не предмет географічного розташування, адже справжня пустеля пролягає в нашому серці.
На цьому етапі наших міркувань варто коротко зупинитися на різниці між зовнішнім і внутрішнім значенням слова ісихія24. У відомих висловах (apophthegmata) авви Арсенія визначено три рівні ісихії. Будучи при дворі вихователем дітей імператора, Арсеній молився Богові: "Покажи мені, як можна спастися". І пролунав до нього голос: "Арсенію, уходь від інших людей, і ти спасешся". Він пішов у пустелю і усамітнився; і тоді він знову молився тими ж словами. Цього разу голос відповів: "Арсенію, уходь, мовчи (siopa), будь у тиші (hesychaze), бо це — коріння безгріховності"25.
Ухід від людей, мовчання, спокій — це три рівні ісихії. Перший є просторовим: "уйти від людей", умовно й реально. Другий — умовним: "мовчати", утримуватись від розмов з людьми. Виконання жодної з цих дій не перетворить нас на справжніх ісихастів; адже ми можемо зовні жити усамітнено й не розмовляти, а внутрішньо бути переповненими неспокоєм і тривогою. Щоб досягти справжнього спокою, потрібно перейти з другого рівня до третього, із зовнішньої до внутрішньої ісихії, із звичайної відсутності розмови до того, що св. Амвросій Медіоланський називає negotiosum silentium26, тобто до активного та творчого мовчання. Такі ж самі три рівні визначає й прп. Йоан Лествичник: "Зачини двері своєї келії для тіла, двері розмови для свого язика і внутрішні двері душі від злих духів"27.
Різниця між рівнями ісихії має важливе значення у стосунках ісихаста із суспільством. Людина може видимо географічно переміститись у пустелю, але у своєму серці залишитись посеред міста; і навпаки — вона може фізично залишатися у місті, але бути справжнім ісихастом у своєму серці. Адже важливим є не наше місцезнаходження, а наш духовний стан.
Щоправда, деякі письменники християнського Сходу, особливо преподобний Ісаак Сирін, дійшли висновку, що внутрішня ісихія не існує без зовнішнього усамітнення. Але це не загальнопоширений погляд. У Сказаннях отців пустелі є історії, в яких миряни, які жили цілком світським життям, порівнюються із самітниками й затворниками; приміром, лікар з Александрії постає як рівний духом самому прп. Антонію Великому28. Св. Григорій Синаїт відмовився вчинити постриг одного зі своїх учнів на ім'я Ісидор, відіславши його з гори Афон назад до Фессалоніків, щоб той був взірцем і провідником для мирян, показуючи цим, що служіння міського ісихаста є реальним29. Св. Григорій Палама, сучасник Синаїта, безкомпромісно стверджував, що заповідь ап. Павла "моліться без перерви" (1 Сол 5,17) стосується усіх без винятку християн30.
У зв'язку з цим варто нагадати, що грецькі письменники-аскети, такі як Євагрій або св. Максим Сповідник, вживають слова praxis (або praktike) і theoria, які здебільшого перекладаються як "активне життя" і "споглядальне життя". "Активне життя" означає не життя у служінні світові (настанови, навчання, соціальну роботу тощо), а внутрішню боротьбу для викорінення пристрастей і отримання благодаті. Розглядаючи це словосполучення у такому значенні, можна сказати, що багато затворників і ченців, які живуть у суворій ізоляції, переймаються переважно "активним життям". Так само є чоловіки й жінки, які повністю присвячують себе служінню в миру, але мають молитву в серці; і про них можна справедливо сказати, що вони живуть "споглядальним життям". Св. Симеон Новий Богослов наполягає, що повнота Божого образу можлива як "у великих містах", так і "у горах і келіях". Він вважав, що подружжя, обтяжене турботами про велике господарство, яке переймається роботою і піклується про дітей, все ж може піднятися до вершин споглядання; у св. Петра була теща, але Господь покликав його на гору Тавор і показав славу Преображення31. Критерієм є не зовнішня ситуація, а внутрішні реалії.
І якщо можна жити у місті й бути ісихастом, значить, є люди, які з якихось причин змушені постійно говорити, але вони мовчать усередині. Авва Пимін зауважує: "Один здається мовчазним, але у своєму серці засуджує інших. Інший говорить з ранку до вечора, але зберігає мовчання, тобто він говорить тільки те, що є корисним для інших"32. Це безпосередньо стосується старців, таких як св. Серафим Саровський або оптинські старці в Росії XIX ст. Змушені приймати величезну кількість відвідувачів — десятки або навіть сотні людей щодня, — вони не втратили через це своєї внутрішньої ісихії. Навпаки, саме через цю внутрішню ісихію вони змогли бути провідниками для інших. Слова, які вони говорили кожному відвідувачеві, мали велику силу, бо вони виходили з мовчання.
В одній зі своїх відповідей Йоан Газький чітко розрізнює внутрішнє й зовнішнє мовчання. Один брат, живучи в общині, виявив, що його обов'язки монастирського столяра спричинили стурбованість і неуважність, тому він запитав, чи не міг би він стати самітником і "відчути мовчання, про яке говорять отці". Йоан з цим не погодився. "Як і більшість людей, — відповів він, — ти не розумієш, що означає мовчання, про яке отці говорять. Мовчання полягає не в тому, що ти не розкриваєш рота. Одна людина може сказати десять тисяч корисних слів, і це розцінюватиметься як мовчання; інша вимовить одне-однісіньке непотрібне слово, і це буде порушенням Божої заповіді: «І коли хтось каже слово проти Сина Чоловічого, йому проститься. Коли ж хтось скаже проти Святого Духа, йому не проститься ні в цьому світі, ні на тому» (Мт 12,32)"33.
(4) Ісихія і духовна убогість. Внутрішній спокій, якщо його тлумачити як охорону серця й повернення до себе, означає перехід від множинності до єдності, від багатоманітності до простоти і духовної убогості. Говорячи словами Євагрія, розум має "оголитись". Цей аспект поняття ісихія можна зрозуміти з визначення прп. Йоана Лествичника: "Ісихія — це перебування за межами помислів"34. Тут він застосовує вислів Євагрія: "Молитва — це перебування за межами помислів"35. Ісихія, так би мовити, включає в себе послідовне самоочищення, коли розум оголюється від візуального образу і від придуманих людиною понять і в чистоті споглядає Царство Боже. Ісихаст, з цієї точки зору, — це саме той, хто перейшов від praxis до theoria, від активного до споглядального життя. Св. Григорій Синаїт протиставляє ісихасту praktikos і говорить про "...ісихастів, які, молячись до Бога на самоті зі своїм серцем, добровільно уникають помислів"36. Отже, ісихаст це не стільки той, хто уникає розмов і зустрічей з іншими, скільки той, хто у своєму молитовному житті відкидає усі образи, слова і міркування, які його відволікають, той, хто "піднімається над чуттями у цілковите мовчання"37.
Це "цілковите мовчання", хоча й називається "духовною убогістю", зовсім не позначає нестатки чи бідність. Якщо ісихаст оголює свій розум від усіх придуманих людиною понять наскільки це можливо, його мета — принизити себе — стає цілковито творчою, і саме у такий спосіб він може наповнитись всепоглинним почуттям перебування Святого Духа в його душі. Цю думку висловив св. Григорій Синаїт: "Навіщо детально розповідати? Молитва — це Бог, який здійснює все в усьому"38. Молитва — це Бог; це не те, що я роблю, а передусім те, що Бог робить у мені: "...Не я, а живе Христос у мені" (Гл 2,20). Спрямування діяльності ісихаста чітко окреслене словами Предтечі про Месію: "Йому треба рости, мені ж — маліти" (Йн 3,30). Ісихаст припиняє свої повсякденні справи не для того, щоб стати ідеальним, а для того, щоб увійти в діяння Бога. Його мовчання не пусте й пасивне (порожня пауза між словами, короткий відпочинок перед продовженням розмови), а надзвичайно активний стан постійної уваги, пильності і понад усе слухання.
Ісихаст — це par excellence той, хто слухає, хто відкритий для Іншого: "Вгамуйтесь і пізнайте, що я — Бог" (Пс 45 (46), 11). Словами прп. Йоана Лествичника: "Ісихаст — це той, хто промовляє безпристрасно: «Бадьорим стало моє серце, Боже, бадьоре моє серце» (Пс 57 (56), 8); ісихаст — це той, хто говорить: «Я сплю, та серце моє не засинає» (П.п. 5,2)"39. Повертаючись до самого себе, ісихаст входить до таємної кімнати свого власного серця для того, щоб, перебуваючи там перед Богом, мати змогу слухати безсловесну мову свого Творця. "Коли ти молишся, — за спостереженням сучасного православного фінляндського письменника, — ти сам повинен мовчати; нехай говорить молитва"40, — точніше, нехай говорить Бог. "Людина повинна завжди мовчати, щоб говорив сам Господь"41. Ось чого намагається досягти ісихаст.
Тому ісихія означає перехід від "моєї" молитви до молитви Бога в мені, за словами свт. Феофана Затворника, від "ревної" чи "втомної" молитви до молитви, яка лунає або виходить сама. Справжнє внутрішнє мовчання або ісихія, у найглибшому значенні цього слова, є те саме, що й усепрониклива молитва Святого Духа в нас. Як стверджує прп. Ісаак Сирін: "Коли Дух починає перебувати в комусь, той не перестає молитися, тому що Дух постійно молиться в ньому"42. В іншому місці прп. Ісаак порівнює цей перехід до спонтанної молитви з людиною, яка проходить крізь замкнені на ключ двері, і з мовчанням слуг, коли їхній господар постає серед них43. У розумінні переходу до життя і діяння Божого ісихія є тим, що ми можемо досягти лише частково й недосконало. Це есхатологічна реальність, яка зберігається в усій своїй повноті для майбутнього життя в раю. Прп. Ісаак зазначає: "Мовчання — це таємниця віку прийдешнього"44.
В принципі, ісихія — це загальна назва внутрішньої молитви, і тому вона охоплює багато інших різноманітних способів моління45. Проте на практиці православні письменники минулих століть здебільшого використовують це слово для позначення одного духовного шляху, а саме призивання імені Ісуса. Іноді, хоча й менш виправдано, термін "ісихазм" вживається у ще вужчому значенні для позначення фізичної техніки, яка включає особливий контроль над диханням, що деколи пов'язується з Ісусовою молитвою46. Пов'язування ісихії з Ім'ям Ісуса і, як може здаватися, з диханням знаходимо вже у прп. Йоана Лествичника: "Ісихія — це значить стояти перед Богом у постійному служінні. Нехай пам'ять про Ісуса єднається з вашим диханням, і тоді ви пізнаєте вагомість ісихії"47.
Яким є зв'язок між Ісусовою молитвою та ісихією? Як призивання Імені допомагає встановити свого роду внутрішнє мовчання, про яке ми щойно говорили?
Як зазначалось, молитва — це "відкладення помислів", повернення від множинності до єдності. Тепер, коли ми вперше серйозно намагаємося молитися всередині, стоячи перед Богом із увагою в серці, одразу усвідомлюємо свою внутрішню участь — свою неспроможність зосередитися в цю мить, kairos. У нашій голові постійно рухаються думки, як гудіння мух (свт. Феофан) або як вередливі стрибки мавп з гілки на гілку (Рамакрішна)48. Цей брак зосередження, ця нездатність бути тут і тепер усім нашим єством є одними з найтрагічніших наслідків гріхопадіння.
Що ж робити? Аскетична традиція православ'я розрізняє два основних методи боротьби з "помислами". Перший — прямий: "суперечити" нашим logismoi (помислам), зустрічатися з ними один на один, намагаючись вигнати їх зусиллям волі. Але такий метод може призвести до зворотних результатів. Коли ми безжально придушуємо наші фантазії, вони намагаються повернутися з більшою силою. Якщо ми не впевнені у собі, краще використовувати другий метод, непрямий. Замість того, щоб відкрито боротися з нашими помислами та намагатися вигнати їх зусиллям волі, можна спробувати відвернути від них свою увагу і подивитися довкола. У такий спосіб наша духовна стратегія стає позитивною замість негативної; наша безпосередня мета — не очистити свій розум від злого, а наповнити його благим. У цьому полягає другий метод, запропонований прп. Варсануфієм та Йоаном Газьким. "Не суперечте помислам, навіюваним вашими ворогами, — радять вони, — бо це саме те, чого вони прагнуть, і помисли ці не припиняться. Але зверніться до Господа по допомогу, відкривши Йому вашу безпорадність, бо Він може вигнати і знищити їх"49. Тепер Ісусова молитва є саме шляхом — верховним шляхом — яким ми "звертаємося до Господа по допомогу". Вона перемагає наші спокуси саме тим, що допомагає нам подивитись довкола.
Звичайно, кожен з нас розуміє, що не можна зупинити внутрішній потік наших образів і помислів грубим застосуванням сили волі. Безглуздо наказувати собі: "Не думай", з таким самим успіхом можна говорити: "Не дихай". "Розумна істота не може не мислити", — стверджує св. Марко Подвижник50. Яким чином тоді досягти духовної убогості й внутрішнього мовчання? Хоча ми й не спроможні стримати невтомний розум від його невгамовності, але можемо спростити й об'єднати його діяльність, постійно повторюючи коротку молитву. Потік образів і помислів залишиться, але ми зможемо поступово відокремитися від них. Постійне призивання допоможе нам "відпустити" помисли, породжені свідомістю й підсвідомістю. Це "відпускання" схоже на те, що мав на увазі Євагрій, коли говорив про молитву як про "відкладення" або "викидання" помислів — не дикий конфлікт, не безжальна й агресивна дія, а м'який, але наполегливий процес відокремлення.
Отже, у зверненні до Ісусової молитви передбачається аскетичний підхід. Він допомагає нам використовувати другий, або непрямий, метод боротьби з помислами: замість намагання знищити нашу спотворену або обмежену уяву прямим протистоянням, ми повертаємося й дивимося на Господа Ісуса; не покладаючись на власні сили, рятуємося силою і милістю, що діють через Ім'я Господнє. Постійне призивання допомагає нам відокремитися від безнастанного гомону наших logismoi.
Водночас Ісусова молитва дедалі більше відокремлює нас від безлічі безладних або суперечливих помислів, зосереджуючи їх на одному. "Згадуючи Ісуса Христа, — пише святий Філофей Синайський, — збирайте свій розкиданий розум"51. Ми концентруємо та об'єднуємо наш невтомний розум, наснажуючи його єдиною думкою, тримаючи його на духовній дієті, яка й живильна, й водночас дуже проста. "Щоб зупинити постійну штовханину ваших помислів, — говорить свт. Феофан Затворник, — ви повинні зв'язати мозок однією думкою, або думкою тільки про Одного"52 — думкою про Господа Ісуса. За словами св. Діадоха Фотікійського: "Коли ми перекриємо всі виходи розуму згадуванням Бога, тоді він вимагатиме від нас завдання, яке задовольнить його потребу в дії. Для повного виконання його призначення, ми нічого не повинні давати, крім молитви "Господи Ісусе..."53.
Це коротко про створення ісихії у серці за допомогою Ісусової молитви. І з цього випливають два важливі наслідки. По-перше, для того, щоб молитва досягла своєї мети, вона має бути ритмічною і регулярною, а у досвідченого ісихаста — не новачка, який має бути дуже обережним і, якщо можливо, молитись під наглядом духовного отця — вона має бути безперервною і тривати протягом довгих проміжків часу. Допоміжні засоби, приміром, такі як чотки (komvoschoinion, tchotki) та контроль за диханням, сприяють встановленню регулярного ритму.
По-друге, повторюючи Ісусову молитву, розум мусить бути якомога вільнішим від сторонніх образів. Для цього краще молитися там, де мало або взагалі немає зовнішніх звуків; краще молитися у темноті або із заплющеними очима, ніж дивитися на ікону, освітлену свічками або лампадкою. Старець Силуан Афонський, коли молився, ховав свій годинник у шафу, щоб не чути його тікання, а потім натягав на очі й вуха свого грубого шерстяного чернечого капелюха54. Хоча візуальні образи неминуче виникатимуть під час молитви, їх не можна викликати спеціально. Ісусова молитва — це не вид хаотичної медитації з різних випадків у житті Христа. Ті, хто призивають Господа Ісуса, мають бути цілковито переконані у своєму серці, що стоять у безпосередній присутності Спасителя, що Він перед ними і в них, що Він слухає їхню молитву і відповідає їм. Однак усвідомлення присутності Господа не повинно супроводжуватися жодними візуальними уявленнями, а має обмежуватися простим переконанням або почуттям. За словами св. Григорія Ниського: "Наречений приходить, але Його не видно"55.
Отже, ісихія передбачає відокремлення від світу — відокремлення або зовнішнє, або внутрішнє, а іноді подвійне. Зовнішнє — через відхід у пустелю; внутрішнє — завдяки "поверненню до себе" і "відкиданню помислів". У Сказаннях отців пустелі стверджується: "Допоки людина не скаже у серці своєму: "На світі тільки Бог і я", — вона не знатиме відпочинку"56. "Один до Єдиного"57: чи не є егоїстичною ця відмова від духовної цінності матеріального створіння та ухилення від своєї відповідальності за ближніх? Коли ісихаст заплющує очі й закриває вуха для навколишнього світу, як це робив старець Силуан у своїй келії на горі Афон, то що доброго та корисного він робить для свого ближнього?
Розгляньмо два головні аспекти цієї проблеми. По-перше, чи винний ісихазм у викривленнях, за які були засуджені квієтисти на Заході XVII ст.? Досі ми навмисно не перекладали слово "ісихія" як "спокій" через підозріле значення слова "квієтист". Чи насправді у ісихаста такі ж самі погляди, як у квієтиста? По-друге, чи ставиться ісихаст до свого оточення тільки на людському або фізичному рівні? Яку користь він приносить іншим?
Звернімося для пояснення квієтизму до авторитетного видання, — Оксфордського словника християнської церкви — незалежно від того, чи погодилися б із цим твердженням Мігель де Моліно та мадам Гійон. "Головний принцип квієтизму, — йдеться в Оксфордському словнику, — полягає у відмові від будь-яких людських зусиль... Людина, щоб бути довершеною, мусить досягти повної пасивності й придушення волі, залишаючи себе Богові такою мірою, що їй байдужі і рай, і пекло, і власне спасіння... Душа свідомо відкидає не лише будь-яку спонтанну медитацію, а й усі виразні вчинки, такі як бажання чеснот, любов до Христа або поклоніння святим, і просто залишається перед Богом у чистій вірі... Оскільки ця пасивна молитва виражає вершину довершеності, вона робить зайвими усілякі зовнішні вчинки для умертвіння, жертвоприношення, сповіді тощо. Коли людина досягає цього, гріх не можливий"58.
Якщо це квієтизм, то в такому разі ісихазм не має нічого спільного з квієтизмом. Ісихія означає не пасивність, а пильність (nepsis), "не відсутність боротьби, а відсутність невпевненості та неспокою"59. Навіть якщо ісихаст досяг рівня theoria, або споглядання, йому усе ще потрібно боротися на рівні praxis, або діянь, намагаючись позитивними зусиллями здобути чесноти і позбутися недоліків. Praxis і theoria, споглядання й активне життя, у цьому розумінні слід сприймати не як альтернативи і не як два послідовні етапи — перший закінчується, коли другий починається, — а радше як два взаємопроникні рівні духовного досвіду, одночасно присутні у молитовному житті. Кожна людина має боротися на рівні praxis до кінця свого життя. Саме так учив св. Антоній Єгипетський: "Головне завдання людини — розкаюватися за свої гріхи перед Богом та розпізнавати спокусу до останнього подиху... Той, хто усамітнився у пустелі й мовчить (hesychazon), врятувався втечею від трьох спокус: чути, говорити, бачити; але з однією він повинен постійно боротися: зі спокусою у своєму серці"60.
Це правда, що ісихаст, так само як і квієтист, не перетворює молитву на руйнівну медитацію. Хоча ісихія і передбачає "звільнення" або "відкидання" помислів і сторонніх образів, це не означає, що роль ісихаста "цілковито пасивна" чи позбавлена "будь-якої особливої дії, такої як... любов до Христа". "Звільнення" від зла чи буденних logismoi під час промовляння Ісусової молитви, заміщення їх єдиною думкою про ім'я Ісуса — це не пасивність, а ствердний і сильний спосіб контролю над нашими помислами за допомогою милості Божої. Призивання імені Ісуса є звичайною формою "спокою перед Богом у чистій вірі", але водночас воно позначено великою любов'ю до Спасителя та жагучим прагненням бути якомога ближчим до Божого життя. Безумовно, читачі Філокалії будуть вражені теплом і упокореністю, яку виявляють автори-ісихасти, почуттям безпосередньої й особистої дружби з "моїм Ісусом". Такий характер особистих стосунків особливо помітний у Синайського автора Хесихія Ватоського61.
На відміну від квієтиста, ісихаст не претендує на безгрішність і невразливість для спокус. Apatheia чи "безпристрасність", про яку говорять грецькі аскетичні тексти, — це не пасивна байдужість чи апатія, навіть не стан, коли згрішити вже неможливо. "Apatheia, — стверджує прп. Ісаак Сирін, — не означає, що людина не відчуває пристрасті, а означає, що вона не піддається їй"62. Як стверджує св. Антоній, людина має "відчувати спокусу до останнього подиху", а поряд зі спокусою завжди існує справжня можливість впасти в гріх. "Пристрасті залишаються живими, — стверджує авва Авраам, — але святі долають їх"63. Коли старець заявляє: "Я помер для світу", то його сусід скромно відповідає: "Не будь таким упевненим, брате, доки ти не відокремишся від свого тіла. Ти можеш сказати: "Я помер", а сатана не помер"64.
У грецьких авторів, починаючи від Євагрія, apatheia тісно пов'язана з любов'ю, і це чітко виражає позитивне й динамічне значення слова "безпристрасність". За своєю суттю — це стан духовної свободи, в якому ми можемо досягти Бога, сильно прагнучи цього. Це "не просто умертвіння тілесних пристрастей, а нова й краща енергія тіла"65; "це стан душі, коли палка любов до Бога і до ближнього не залишає місця егоїзму і тваринним пристрастям"66. Щоб підкреслити його динамічний характер, св. Діадох навіть використовує емоційну фразу "вогонь apatheia"67. Усе це переконливо доводить, що між ісихазмом і квієтизмом пролягає безодня.
Наступне питання: припустімо, що спосіб молитви ісихаста є зовсім не таким, як у квієтиста, будь-якою мірою і в будь-якому єретичному значенні; тоді наскільки негативно ісихаст сприймає матеріальний світ і антисуспільно ставиться до інших людей? Цю проблему можна проілюструвати історією зі Сказань отців пустелі про трьох друзів, які стали ченцями. Перший, ставши аскетом, обирає служіння примирителя, намагаючись примирити тих, хто судиться. Другий доглядає за хворими, а третій іде в пустиню, щоб стати самітником. Минув час, і перші двоє зазнали цілковитого виснаження й зневіри. Як важко вони не боролися, та фізично й духовно неспроможні були виконувати всі вимоги, покладені на них. Близькі до відчаю, вони пішли до третього ченця, самітника, і розповіли йому про свої труднощі. Спершу він мовчав. Через деякий час він наливає у чашу води і говорить: "Погляньте". Вода мутна й неспокійна. Вони зачекали кілька хвилин. Самітник говорить: "Подивіться знову". Осад тепер упав на дно й вода стала абсолютно чистою; у ній віддзеркалились їхні обличчя. "Так завжди буває з тим, — сказав самітник, — хто живе серед людей: через неспокій він не помічає своїх гріхів. Але коли він навчиться мовчати, насамперед у пустелі, він визнає свої власні провини"68.
Так, історія закінчується. Нам не відомо, чи стала у пригоді ченцям притча самітника. Можливо, вони повернулися до світу знову, розпочавши своє служіння; адже все-таки суспільство конче потребує миротворців і тих, хто доглядає за хворими. А втім, мабуть, вони спробували взяти з собою щось від ісихії пустелі. В такому разі вони зрозуміли слова третього ченця, що громадська справа, якою б невідкладною й потрібною вона не була, є недостатньою сама по собі. Якщо ми не будемо підтримувати зв'язок із глибинами нашої душі, якщо не знайдемо спокою серед бурі, якщо у своєму житті не збережемо таємну кімнату в серці, де ми на самоті стоїмо перед Богом, то втратимо почуття напрямку, в якому треба йти, й будемо розірвані на шматки. Безперечно, більшість читачів двадцятого століття схилятимуться до думки, що ми всі мусимо бути до певної міри самітниками серця. Але чи дійсно це малося на увазі? Напевно, ні. Швидше за все, метою цієї розповіді була пропаганда затворницького способу життя в буквальному — просторовому — значенні. І це неминуче порушує питання очевидного егоїзму й негативності такого виду споглядальної молитви. У чому ж тоді полягає справжній зв'язок ісихаста із суспільством?
Насамперед слід зазначити, що так само, як під час ісихастського руху XIV ст., ісихастського ренесансу XVIII ст. і в сучасному православ'ї, основними центрами молитви ісихастів були малі скити — пустині, що були населені лише невеликими групами братів і сестер, які жили у малій і тісно об'єднаній чернечій сім'ї, схованій від світу. Багато авторів-ісихастів однозначно віддають перевагу скиту, а не добре організованим монастирям; вважається, що життя у великій общині занадто відволікає від глибокої внутрішньої молитви. А життя в суспільстві, очевидно, відволікає ще більше.
Проте, якщо зовнішній устрій скиту вважається ідеальним, мало хто наважиться стверджувати, що він є повністю самодостатнім. Критерієм завжди виступають не зовнішні умови, а внутрішній стан. Є певні зовнішні умови, які можуть бути сприятливішими за інші для стану внутрішнього мовчання, але немає такої ситуації, яка б його унеможливила. Св. Григорій Синаїт, як ми бачили, послав свого послідовника Ісидора назад у світ; багато його найближчих товаришів на горі Афон і пустині Парорія стали патріархами та єпископами, управителями й розпорядниками Церкви. Св. Григорій Палама, який навчав, що безнастанна молитва є можливою для кожного християнина, закінчив своє життя архієпископом другого за значенням міста Візантійської імперії69.
У XIV ст. мирянин св. Миколай Кавасила, державний діяч і придворний, який мав дружні стосунки з багатьма відомими ісихастами, стверджує: "Кожен мусить бути відданим своїй професії або мистецтву. Генерал повинен і далі командувати; фермер — обробляти землю; ремісник — займатись своїм ремеслом. І я скажу вам чому. Немає потреби усамітнюватися в пустелі, споживати несмачну їжу, змінювати свій одяг, надривати своє здоров'я чи робити якісь нерозумні вчинки, адже можна, залишаючись вдома, не втрачаючи своєї власності, постійно бути в міркуваннях"70. Так само св. Симеон Новий Богослов стверджує, що немає "вищого життя" в загальному й абсолютному значенні, тому що "вище життя" кожного з нас — це особливий стан, до якого Бог закликає кожного особисто: "Деякі вважають, що тільки пустинне життя є благословенним, інші — що тільки общинне або чернече. Ще дехто в такий спосіб описує діяльність пастиря, або ж радника, навчителя й розпорядника церкви... Але щодо мене, то я не буду говорити, який з них є кращим за інші, так само я не буду говорити, що один заслуговує на похвалу, а інший на осуд. Але в будь-якому разі, хоч би яким було наше служіння або діяльність, вони є життям задля Бога і за Богом, а це найбільше благословення"71.
Шлях ісихії відкритий для кожного: єдина необхідна умова — мовчання внутрішнє, а не зовнішнє. І хоча це внутрішнє мовчання передбачає відкидання помислів у молитві, остаточний результат цього відкидання — утвердити виняткову цінність усіх людей і творінь Божих. Цей спосіб відкидання водночас є способом надствердження. Ця думка досить явно проходить крізь "Шлях паломника". Головний герой цієї розповіді, анонімний російський селянин-паломник виявив, що постійне повторення Ісусової молитви змінює його ставлення до матеріального світу, перетворюючи все в таїнство Божої присутності й надаючи йому прозорості. "Коли я почав молитись усім серцем, — пише він, — усе навколо мене набуло чудового вигляду: дерева, трава, птахи, земля, повітря й світло. Здавалось, ніби усе говорило мені, що існують вони для людини, свідчать про Божу любов до людини, що все молиться й співає на славу Божу. І з цього я зрозумів, що філокалія вимагає "вміння говорити від усіх створінь"... я відчув любов до Ісуса Христа й усіх створінь Божих". Такою ж мірою призивання імені Ісуса змінює стосунки паломника з іншими людьми: "Знову я пішов, блукаючи з одного місця до іншого, але мені не було так важко йти, як раніше. Призивання імені Ісуса Христа підбадьорювало мене на шляху, і всі люди ставилися до мене добре; здавалося, немов вони всі мене любили... Якщо хтось ображає мене чи шкодить мені, я лише згадую, якою втішною є Ісусова молитва, і тоді образа та злість проходять, і я прощаю усіх"72.
Ще більше доказів життєствердної природи ісихії знаходимо у важливому для ісихастів значенні таїнства Преображення. Митрополит Антоній (Блум) подає вражаючий опис двох ікон із зображенням Преображення, які він побачив у Москві: першу, написану Андрієм Рубльовим, другу — Феофаном Греком. "Ікона Рубльова змальовує Христа в блиску Його білих засліплюючих риз, які освітлюють все навколо Нього. Це світло спадає на апостолів, на гори й скелі, на кожну травинку. І в цьому світлі, яке є... Божественною славою, Божественним світлом, невіддільним від Бога, все набуває такої глибини буття, якої ніколи б не було без цього; у цьому світлі вони досягають повноти дійсності, яка може бути лише в Богові". На другій іконі "ризи Христа сріблясті, з блакитним відтінком, і промені світла, які спадають на все навколо, є також білими, сріблястими й блакитними. Все це справляє враження значно меншої глибини. Згодом ми дізнаємось, що всі промені світла, які виходять із Божественної Присутності... не приносять полегшення, а надають усьому прозорості. Виникає враження, що ці промені Божественного світла зворушують щось усередині, що із серцевини всього — всього, що було створено — таке ж світло виблискує й віддзеркалюється, немов Божественне життя збільшує здібності та силу всього й дозволяє дорівнятись до себе. В цей час усвідомлюється есхатологічна мить і, за словами св. Павла, "Бог був усім в усьому"73.
Таким є подвійний вплив слави Преображення: чітко окреслити кожну людину та кожну річ у їх унікальній та неповторній сутності і водночас надати кожній людині й кожній речі прозорості, виявити Божественну присутність за ними і в них74. Такий самий подвійний вплив чинить ісихія. Молитва внутрішнього мовчання не відкидає світ, а навпаки — охоплює його. Це дає змогу ісихасту зазирнути за межі світу в пошуках невидимого Творця, щоб потім повернутися у світ і поглянути на нього по-іншому. Часто кажуть, що подорожувати — це повертатися до місця відправлення і бачити свій будинок у котрий раз, немов уперше. Це також стосується молитовної подорожі та інших мандрівок. Ісихаст значно більшою мірою, ніж сенсуаліст або матеріаліст, може оцінити важливість кожної речі, тому що він бачить її в Богові й Бога в ній. Не випадково, що в паламітських спорах у XIV столітті св. Григорій Палама і його послідовники-ісихасти відстоювали саме "одухотвореність" матеріального світу, а особливо тіла кожної людини.
Коротко кажучи, такою є відповідь тим, хто вбачає ісихазм негативним і дуалістичним явищем стосовно світу. Ісихаст заперечує для того, щоб ствердити; він відкидає для того, щоб повернути. Характеризуючи відносини між ісихастом і суспільством, зв'язок між внутрішньою молитвою і зовнішньою дією, Євагрій Понтійський підсумовує: "Чернець — це той, хто відокремлений від усіх і поєднаний з усіма"75. Ісихасти відокремлюються зовнішньо, поринаючи в мовчання, внутрішньо — "відкидаючи думки", а в результаті цього польоту приєднуються до інших тісніше, ніж будь-коли, стають ще чутливішими до потреб інших, більшою мірою усвідомлюють свої приховані можливості. Найбільше це проявляється у служінні великих духовних отців і матерів. Такі подвижники, як св. Антоній Єгипетський або св. Серафим Саровський, жили цілі десятиліття в цілковитому мовчанні й фізичній ізоляції. А остаточним результатом їхнього мовчання й ізоляції були ясність бачення та виняткове співчуття. Саме тому, що вони навчилися усамітненню, вони мимоволі могли перейматися радощами і скорботами усіх, хто приходив, шукаючи їхньої поради. Вони могли одразу ж розпізнати найпотаємніші риси кожної людини і сказати їй, може, два чи три речення, але ці кілька слів були саме тим, що на цей момент людина потребувала.
Прп. Ісаак Сирін стверджує, що краще набути убогість серця, ніж навернути усі язичницькі народи76. Це не означає, що він зневажає апостольство; він просто має на увазі, що допоки ми не досягнемо певного рівня внутрішнього мовчання, не зможемо навернути нікого ні до чого. Цієї ж думки дотримується авва Аммон, послідовник св. Антонія Єгипетського: "Через те, що вони передусім прагли досягти глибокої ісихії, вони отримували силу від Бога, яка входила в них; і тоді Бог послав їх в оточення людей"77. І навіть якщо багато самітників ніколи не відсилаються до світу як апостоли чи духовні провідники, а підтримують своє внутрішнє мовчання протягом усього свого життя, залишаючись нікому невідомими, це не означає, що їхнє внутрішнє споглядання непотрібне або їхнє життя марне. Вони служать суспільству не активною працею, а молитвою, не тим, що вони роблять, а тим, ким вони є, не своєю поведінкою, а своїм буттям. Вони можуть сказати про себе словами св. Макарія Александрійського: "Я стережу стіни"78.
1 АР, alphabetical collection, Theophilus 2 (PG 65:197D); tr. Ward, Sayings, 80.
2 AP, Concerning thoughts: ed. J.-C. Guy, "Un dialogue monastique inédit," Revue d'Ascetique et de Mystique 33 (1957), 180; tr. Guy, Les Apophtegmes, 413.
3 Exhortation to monks (PG 79:1236b).
4 On Prayer 107, 111 (79:1192A,C); tr. Philokalia, 1:67, 68.
5Nilus, Letters 4.1 and 17 (PG 79:541C and 557D); On the superiority of desert hesychasts 1 (PG 79:1061A); Palladius, Life of St. John Chrysostom 8: ed. Coleman-Norton, 50, 6.
6 AP, alphabetical collection, Antony 34 (PG 65:85D); Elias 8 (185A: це відносно пізно, ймовірно, з VI ст., оскільки стосується ченця з общини св. Сабаса у Палестині); Poemen 90 (334A); tr. Ward, Sayings, 8, 72, 179.
7 Life of St. Sabas 21: ed. Schwartz, 105, 19.
8 Meadow 52 (PG 87:2908A); tr. Wortley, 42.
9 Questions and Answers, ed. Schoinas, §164; ed. Regnault and Lemaire, §68. Тут ми знаходимо дублет "ті, що живуть за загорожею (enkleistoi) та ісихасти". Критичне видання грецького тексту Варсануфія та Йоана, Questions and Answers, під редакцією Francois Neyt і Paula de Angelis-Noah (наступна після переліку Regnault and Lemaire), розпочала публікацію: Sources Chrétiennes 426-427 (Paris: Cerf, 1997-98). Див. також незакінчену серію критичних видань Derwas J. Chitty, in PO 31:3 (1966).
10 Novella 5:3 (AD 535): ed. von Lingenthal, 63, 17; говорить про "анахоретів та ісихастів." Для порівняння вживання слова "ісихія" див. матеріали Трулльського Собору (The Council in Trullo) (AD 692), канон 41.
11 On Prayer. Seven Texts 5 (PG 150:1333D); tr. Philokalia, 4:278.
12 AP, alphabetical collection, Rufus 1 (389BC); tr. Ward, Sayings, 210.
13 AP, alphabetical collection, Moses 6 (284C); tr. Ward, Sayings, 139.
14 AP, alphabetical collection, Arsenius 11 (89C); порівняйте Hierax 1 (232D); tr. Ward, Sayings, 10, 104.
15 AP, alphabetical collection, Antony 10 (77B); tr. Ward, Sayings, 3. Про зв'язок між ісихією і келією див. також у книзі Євагрія (Evagrius), The foundations of the monastic life 8 (PG 40:1260C).
16 AP, alphabetical collection, Ammonas 4 (120C); tr. Ward, Sayings, 26.
17 Questions and Answers, ed. Schoinas, §73; ed. Regnault and Lemaire, §142.
18 AP, anonymous collection, 206: ed. Nau, ROC 13(1908), 279; Ward, Wisdom, §74(24).
19 Otto Meinardus, "The Hermits of Wadi Rayan," Studia Orientalia Christiana, Collectanea 11 (Cairo, 1966), 308.
20 Цитата з Igumen Chariton, The Art of Prayer, 63; див. вище, 66.
21 Ladder 27 (PG 88:1097B); tr. Luibheid and Russell, 262.
22 Letter 2 (PG 32:228A).
23 Homily 2: tr. Wensinck, 8; tr. Miller, 11; порів. вище, XI.
24 Ці міркування я почерпнув з фундаментального дослідження Irenee Hausherr, "L'hesychasme. Etude de spiritualite," Orientalia Christiana Periodica 22 (1956), 5-40, 247-85, особливо 18ff. Цей твір передруковано у збірці праць отця Ошера (Father Hausherr), Hesychasme et Priere, Orientalia Christiana Analecta 176 (Rome: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1966), 163-237.
25 AP, alphabetical collection, Arsenius 1,2 (88BC); tr. Ward, Sayings, 9 (переклад потребує редагування).
26 On the Clerical Office 1.3(9) (PL 16:26B).
27 Ladder 27 (PG 88:1100A); tr. Luibheid and Russell, 263.
28 AP, alphabetical collection, Antony 24 (84B); tr. Ward, Sayings, 6; див. вище, 86.
29 Patriarch Philotheos, Life of St Isidore 22: ed. A. Papadopoulos-Kerameus, Zapiski Istoriko-Filologicheskago Fakul'teta Imperatorskago S.-Peterburgskago Universiteta 76 (St Petersburg: Tip. V. Kirshbauma, 1905), 77, 21-26.
30 Patriarch Philotheos, Life of St Gregory of Thessalonica (PG 151:573B-574B); див. вище, 94, прим. 24.
31 Discourses 5,122-141; 6,153-61: ed. Krivocheine, 1:386-88,2:26-28; tr. deCatanzaro, 93, 123.
32 AP, alphabetical collection, Poemen 27 (329A); tr. Ward, Sayings, 171.
33 Barsanuphius and John, Questions and Answers, §554 (в нумерації як Schoinas, так і Regnault and Lemaire).
34 Ladder 27 (PG 88:1112A); tr. Luibheid and Russell, 269. Це повторює св. Григорій Синаїт, On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150:1333B); tr. Philokalia, 4:278.
35 On Prayer 70(71) (PG 79:1181C); tr. Philokalia, 1:64.
36 On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150:1333B); tr. Philokalia, 4:278.
37 The Book of the Poor in Spirit, 2.3.2: ed. Kelley, 151.
38 On Commandments and Doctrines 113 (PG 150:1280A); tr. Philokalia, 4:238.
39 Ladder 27 (PG 88:1100A); tr. Luibheid and Russell, 263.
40 Tito Colliander, The Way of the Ascetics, 79.
41 The Book of the Poor in Spirit, 2.3.2: ed. Kelley, 151.
42 Homily 35(37): tr. Wensinck, 174; tr. Miller, 182. Повніше цей уривок цитується вище, 89.
43 Homily 22(23): tr. Wensinck, 112; tr. Miller, 116 (цитується вище, 20).
44 Homily 66(65): tr. Wensinck, 315; tr. Miller, 321.
45 Порівняйте повне визначення, наведене Pierre Adnes у своїй статті "Hesychasme," DS 7:384: "Ісихазм можна визначити як духовну систему, по суті споглядальну за орієнтацією, яка вважає, що людська досконалість полягає в єднанні з Богом за допомогою молитви або постійного моління".
46 Св. Григорій Палама та інші видатні ісихасти вважають фізичну техніку (контроль дихання, "дослідження" внутрішньої сутності тощо) не більше як допоміжним елементом, але зовсім не обов'язковим незамінним атрибутом. Сучасні навчителі додають, що цю техніку потрібно використовувати лише під особистим наглядом досвідченого духовного отця. Ісусову молитву можна промовляти взагалі без будь-яких тілесних вправ, тому називати ці вправи (як роблять деякі автори) "методом моління ісихаста" неправильно. Див. мою статтю: "Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels", Sobornost 14:2 (1992), 6-35.
47 Ladder 27 (PG 88:1112C); tr. Luibheid and Russell, 269-70.
48 Я беру ці два порівняння зі статті доктора Андрія Блума (Dr Andre Bloom), нині митрополита Антонія Сурозького, "Contemplation et ascese: contribution orthodoxe," у книзі Andre Bloom et al., Technique et contemplation, Etudes Carmelitaines 28 (Paris: Desclee de Brouwer, 1949), 49-67. Це важливе обговорення різноманітних центрів людської особистості, а також їх причетності до духовного життя.
49 Questions and Answers, ed. Schoinas, §91; ed. Regnault and Lemaire, §166.
50 On Repentance 11 (PG 65:981B). Я виправив грецький текст, який у Migne подано не точно.
51 Forty texts on Watchfulness, 27; tr. Philokalia, 3:27.
52 Цитата з книги Igumen Chariton, The Art of Prayer, 97.
53 On Spiritual Knowledge 59: ed. des Places, 119, 1-5; tr. Philokalia, 1:270.
54 Archimandrite Sophrony (Sakharov), The Undistorted Image: Staretz Silouan (London: Faith Press, 1958), 40-41.
55 Commentary on the Song of Songs 11 (PG 44:1001B); ed. Langerbeck, 324, 8-9.
56 AP, alphabetical collection, Alonius 1 (133A); tr. Ward, Sayings, 35. Порівняйте відомі слова Джона Генрі Ньюмена (John Henry Newman) на початку його Apologia pro Vita Sua: "...Дві і тільки дві вищі особи, які блискуче виявляють себе, — я і мій Творець...".
57 Cf. Plotinus, Enneads 6.9.11: ed. Henry and Schwyzer, 3:328, §51.
58 F. L. Cross and E. A. Livingstone (ed.), The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd edn. (Oxford: Oxford University Press, 1997), 1357.
59 A. Bloom, "Contemplation et ascèse," art. cit., 54.
60 AP, alphabetical collection, Antony 4 and 11 (77A,C), tr. Ward, Sayings, 2, 3 (у Sayings 11, Ward дотримується тексту, поданого в PG; у примітці я дотримуюсь альтернативного прочитання).
61 See Philokalia 1:162-98.
62 Homily 74 (71): tr. Wensinck, 345; tr. Miller, 347.
63 AP, alphabetical collection, Abraham 1 (132B); tr. Ward, Sayings, 34.
64 AP, anonymous collection, 266: ed. Nau, ROC 14 (1909), 369-70; tr. Ward, Wisdom, §134 (39).
65 Father (later Archbishop) Basil Krivocheine, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, передрук з The Eastern Churches Quarterly (London: Geo. E. J. Coldwell, 1954), 5.
66 Archimandrite Lazarus Moore, in St John Climacus, The Ladder of Divine Ascent (London: Faber, 1959), 51, note 3.
67 On Spiritual Knowledge 17: ed. des Places, 94, 3; tr. Philokalia, 1:258.
68 AP, anonymous collection, 134: ed. Nau, ROC 13 (1908), 47; tr. Ward, Wisdom, §134 (1).
69 Порів. з книгою Дмитрія Оболенського (Dmitri Obolensky) The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971), 301-8, 336-43, Kallistos Ware, 'Act out of Stillness': The Influence of Fourteenth-Century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilization, The "Byzantine Heritage" Annual Lecture May 28, 1995, ed. Daniel J. Sahas (Toronto: The Hellene Canadian Society of Constantinople and The Thessalonikean Society of Metro Toronto).
70 The Life in Christ 6:42 (PG 150:657D-660A); ed. M. H. Congourdeau, Sources Chretiennes 361 (Paris: Cerf, 1990) 76-79; цитата з J. M. Hussey, "Symeon the New Theologian and Nicolas Cabasilas: Similarities and Contrasts in Orthodox Spirituality", Eastern Churches Review 4:2 (1972), 139. Дехто думає, що слово "медитація" Миколай розуміє саме як Ісусову молитву. Професор Ниський завбачливо віддає перевагу ширшому застосуванню цієї фрази.
71 Chapters 3.65: ed. Darrouzes, 100,9-16; tr. McGuckin, 91. Ймовірно, Симеон тут має на увазі різні можливості, що відкриваються перед ченцем або неодруженим священиком, але останнє речення, наведене вище, має значно ширше значення.
72 The Pilgrim's Tale, tr. T. Allan Smith, The Classics of Western Spirituality (New York/Mahwah: Paulist Press 1999), 77, 83, 66, 67.
73 "Body and Matter in Spiritual Life," in A. M. Allchin (ed.), Sacrament and Image: Essays in the Christian Understanding of Man (London: Fellowship of St Alban and St Sergius, 1967), 40-41.
74 Порівняйте зауваження щодо "подвійного бачення" у моїй лекції Through the Creation to the Creator (London: Friends of the Centre, 1997), 13-15.
75 On Prayer 124 (PG 79:1193C); tr. Philokalia, 1:69.
76 Homily 4: tr. Wensinck, 32; tr. Miller, 32.
77 Ep. 1: ed. F. Nau, PO 11 (1915), 433,4-5.
78 Palladius, Lausiac History 18; ed. Butler, 58, 11.
Мирні часи є сприятливими для сатани, адже
тоді Христос втрачає своїх мучеників,
а Церква — свою славу.
Павло Євдокимов
У православному календарі є дві особливі події, які підкреслюють особливу важливість мучеництва. Перша — це вшанування Торжества православ'я в першу неділю Великого посту як згадка про закінчення іконоборських спорів 842-843 років. Процесія несе ікони, на єретиків проголошують анафему, співають "Вічну славу" на честь тих, хто захищав віру. Це радісне й урочисте святкування різко відрізняється від смиренного духу служби під час Великого посту попереднього тижня. Але у цьому Торжестві православ'я особливо наголошується на стражданнях і боротьбі, пережитих святими, на переслідуваннях, тортурах і вигнанні, що їх вони зазнали заради Христа:
"Пам'ятай, о Боже, про докори та образи, що їх зазнали Твої слуги... Наш Бог, справді, пам'ятав про горе й приниження, яке пережили усі святі з Христом".
Отже Торжество православ'я постає як свято на честь мучеників і сповідників. Єдиною перемогою, на яку Церква на землі може або повинна сподіватись, є перемога мучеництва.
Саме ця перемога проголошується у Неділю Всіх святих, яка у православ'ї припадає на тиждень, що настає після Трійці. Ці два свята тісно пов'язані, при цьому свято Всіх святих приурочено впливу, який справило сходження Святого Духа на життя Церкви. Помітно те, що спеціальні гімни, які співають у свято Всіх святих — тропар і кондак — обидва стосуються мучеництва:
Кров'ю Твоїх мучеників, о Христе Боже наш,
Твоя Церква красується по всьому світу,
Немов вона з пурпуру й дорогих тканин...