"Немає нікого добрішого і милосерднішого за Бога, але навіть Він не прощає тих, хто не покаявся... Усе розмаїття Божих заповідей можна звести до єдиного початку — покаяння... Нас засуджено не через різні наші провини, а за відмову покаятись... Як за великий, так і за малий гріх покаяння залишається незавершеним аж до моменту смерті"3.
"Наш Господь Ісус Христос, — стверджує отець Ісаак Скитський, — заповів нам бути в покаянні аж до останнього нашого подиху. Якби не було покаяння, ніхто не був би спасенний"4. А прп. Ісаак Сирін навчає: "Щомиті, всі двадцять чотири години на добу ми маємо потребу в покаянні"5.
Духовні наставники ближчих до нас часів надають покаянню такого ж вирішального значення. Наприкінці XIX століття св. Йоан Кронштадтський писав у своєму духовному щоденнику "Моє життя у Христі": "Наша молитва складається в основному з покаяння"6. А о. Серафим Папакостас, який очолював рух "Зоє" у Греції протягом 1927-1954 рр., починає найвідомішу зі своїх численних праць словами:
"У будь-який час, а особливо сьогодні — у дуже непростий, переобтяжений і неспокійний час, — найважливішим є покаяння. До нього ми найбільше прагнемо, хоча й не уявляємо достеменно, чого саме хочемо"7.
Варто зазначити, що Ісусова молитва (набагато поширеніша сьогодні, ніж п'ятдесят років тому) великою мірою (хоча не тільки) є молитвою покаяння, особливо коли вдаються до її розширеної форми: "Господи Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй мене грішного".
Пам'ятаючи про це постійне наголошення на покаянні, було б добре поміркувати над тим, як саме ми представляємо православ'я на сучасному Заході. Існує тенденція звертати увагу тільки на один з аспектів. Ми говоримо про величність Божественного світла у Преображенні Христа, про значення перемоги Воскресіння у Великодню ніч; ми говоримо про радість Царства, про духовну красу ікон, про божественну літургію як початок грядущого віку. І ми праві, коли наголошуємо на цих аспектах. Але спробуймо не бути однобічними. Преображення та Воскресіння нерозривно пов'язані з Розіп'яттям. Як християни ми справді є свідками євангельської "радості вельми великої" (Мт 2,10); але ми не мусимо забувати про слова: "Через Розп'яття радість зійшла на весь світ" (Великодня утреня). Всесвітнє Преображення може відбутися через самозречення та дотримання аскетичного посту8.
Але що саме мають на увазі під покаянням? Зазвичай його вважають розкаянням за гріхи, усвідомленням провини, відчуттям горя і жаху за рани, що їх ми завдали іншим та собі. Але таке бачення є небезпечно неповним. Горе й жах справді часто наявні у досвіді покаяння, але це не все, у чому полягає покаяння, навіть не найважливіша його частина. Ми наблизимось до його суті, коли поміркуємо над буквальним значенням грецького слова, що означає "покаяння" — metanoia. Воно перекладається як "зміна розуму": не тільки жаль за минулим, а фундаментальна зміна світогляду, новий погляд на себе, на інших та на Бога — "велике розуміння", словами з книги Єрмія "Пастир"9. Велике розуміння, але не обов'язково емоційна криза. Покаяння — це не лише напад розкаяння та смутку, а навернення, наближення нашого життя до Святої Трійці.
Як і "зміна розуму", навернення, наближення, покаяння є позитивним, а не негативним. Як зазначав св. Йоан Лествичник: "Покаяння — це плід надії та заперечення відчаю"10. Це не пригніченість, а пристрасне очікування; не безвихідь, а віднайдення шляху. Це не ненависть до себе, а утвердження істинного "я", створеного за подобою Божою. Покаятись — це дивитися не вниз на власні недоліки, а вверх на Господню любов; не назад із докором самому собі, а вперед із вірою. Слід бачити не те, чого мені не вдалося досягти, а те, ким з милості Христа я ще можу стати.
Якщо розглядати покаяння в такому позитивному значенні, то воно є вже не одноразовим актом, а неперервним станом. У життєвому досвіді кожного з нас є вирішальні моменти навернення, але протягом земного життя процес покаяння завжди залишається незавершеним. Повернення або наближення мають постійно поновлюватися; у смертну годину, як усвідомив отець Сисой, "зміна розуму" завжди має бути ще радикальнішою, а "велике розуміння" — ще глибшим. Св. Феофан Затворник стверджує: "Покаяння — це початок і наріжний камінь нашого нового життя у Христі; воно має бути не лише на початку, а й протягом нашого зростання у цьому житті, поглиблюватись, коли ми вдосконалюємося"11.
Чітко проступає позитивний характер покаяння, якщо ми звернемося до того, що передує вже наведеним словам Христа: "Покайтесь, бо наблизилося Небесне Царство". У попередньому вірші євангеліст звертається до Ісаї 9,1: "Народ, що в пітьмі ходить, уздрів світло велике; над тими, що живуть у смертній тіні, світло засяяло". Таким є безпосередній зміст Господньої заповіді покаятися: їй передує згадка про "світло велике", що освітлює тих, хто в темряві, та про наближення Царства. Таким чином, покаяння — це просвітлення, перехід від темряви до світла. Покаятися — означає прозріти від Божественного сяйва, не сидіти понуро у присмерку, а вітати світанок. Покаяння також є есхатологічним, це — відкритість Останнім речам, які не десь у майбутньому, а присутні вже сьогодні. Покаятися — означає визнати, що Царство Небесне знаходиться всередині нас і в тому, що поряд з нами, і якщо ми тільки приймемо прихід Царства, все буде для нас новим.
Зв'язок між покаянням та появою великого світла надзвичайно важливий. Доки ми не побачимо Христового світла, ми не зможемо дійсно побачити власні гріхи. Доки в кімнаті темно, зазначає свт. Феофан Затворник, ми не помічаємо бруду, але якщо внести в кімнату велике світло — коли ми постаємо перед Господом у нашому серці — ми зможемо розрізнити кожну пилинку12. Так само і з кімнатою нашої душі. Послідовність полягає не в тому, щоб спочатку покаятись, а потім пізнати Христа, адже лише коли світло Христа якоюсь мірою увійшло у наше життя, ми починаємо справді усвідомлювати власну гріховність. Каятись, навчав св. Йоан Кронштадтський, — означає усвідомлювати, що у твоєму серці є неправда13, але як нам дізнатися про наявність неправди, поки ми не маємо певного розуміння правди? І. І. Воткин стверджує: "Гріх... — це тінь, що падає від Господнього світла, це прив'язаність до бажань, що перешкоджає освітити душу. Тому пізнання Бога дає уявлення про природу гріха, а не навпаки"14. Як вказують отці пустелі: "Що ближче ми підходимо до Бога, то більше бачимо, які ми грішники"15. За прикладом вони звертаються до Ісаї: спочатку він бачить Господа на Його престолі і чує, як серафими проголошують: "Свят, свят, свят"; і лише після цього видіння він вигукує: "Горе мені! Пропав я! Бо я людина з нечистими устами" (Іс 6,1-5).
Так починається покаяння: бачення краси, а не потворності; усвідомлення Божої слави, а не власної убогості. "Блаженні засмучені, бо будуть утішені" (Мт 5,5): покаяння означає не лише оплакування власних гріхів, а й "утішення" (paraclesis), яке приходить разом із упевненістю у Божому прощенні. "Велике розуміння" чи "зміна розуму" означають, що покаяння складається саме з цього: з усвідомлення, що світло світить у темряві, і що темрява не пойняла його (Йн 1,5). Іншими словами, покаятися — це усвідомити, що поряд зі злом є добро, а поряд із ненавистю — любов; і також переконатися, що добро сильніше, повірити, що остаточну перемогу здобуде любов. Той, хто кається, приймає як диво Божу силу прощення гріхів. І, як тільки ми прийняли це диво, минуле вже не є для нас нестерпним тягарем, бо ми більше не сприймаємо минуле як таке, що не можна змінити. Боже прощення розриває причинно-наслідковий зв'язок, розв'язує вузли в нашому серці, що їх самі ми не здатні розплутати.
Багато хто шкодує за своїми минулими вчинками, говорячи у відчаї: "Я не можу пробачити собі того, що скоїв". Нездатні пробачити собі, вони також не спроможні повірити, що прощені Богом та іншими людьми. Такі люди, незважаючи на глибину страждання, ще не почали каятись. Вони не досягли "великого розуміння", коли людина знає, що любов всепереможна. Вони ще не дійшли "зміни розуму", яка полягає у тому, щоб сказати собі: "Бог прийняв мене; і мені потрібно прийняти той факт, що Бог прийняв мене". У цьому суть покаяння.
Істинну природу покаяння можна осягнути краще, якщо розглянути три характерні вияви покаяння у церковному житті: спочатку, дуже стисло, літургійний вияв покаяння під час Великого посту; потім, більш детально, його вияв у таїнстві сповіді; і нарешті, його вияв особистісний для кожного — у дарі сліз. В усіх цих трьох випадках дуже увиразнена позитивна, світла природа покаяння.
Щодо Великого посту, насамперед звернімо увагу на пору року, на яку він припадає: не восени, серед туману та опалого листя, не взимку, коли земля мертва і скована морозом, а навесні, коли холоди закінчуються, дні стають довшими, і все навколо повертається до життя. Як сказано у Пісній Тріоді:
"Весна посту світає, квітка покаяння починає розпускатися. О, браття, нумо очистимося від усього нечистого і співаймо до Світодавця: Слава Тобі, Хто любить усе людство"16.
Покаяння у Великий піст — це час радості, а не пригніченості. Піст є духовною весною, покаяння — квіткою, яка розпускається, а Христа під час посту ми пізнаємо як "Світодавця". Смуток, який ми відчуваємо під час Великого посту, — це "смуток радостетворний", за висловом св. Йоана Лествичника17.
Досвід покаяння особливо виражений у таїнстві сповіді. Значення цієї "таїни" підсумоване у короткій настанові священика, з якою він звертається до тих, хто кається, перед сповіддю у російській традиції (виділення мої. — К. У.):
"Май на увазі, чадо, Христос стоїть тут невидимий, приймаючи сповідь твою: тому не бійся і не соромся, і нічого від мене не приховуй. Скажи мені без вагань про все, що ти чинив; і ти отримаєш прощення від Господа нашого Ісуса Христа. Ось перед нами святий образ Його. А я тільки свідок, щоб свідчити перед Ним про все, що ти скажеш мені. Але якщо ти приховаєш щось від мене, це буде ще більший гріх. Пильнуй, щоб, прийшовши до цілителя, ти не пішов незціленим"18.
Перефразовуючи цей заклик, св. Тихон Задонський пише (виділення знову мої. — К. У.):
"Даючи настанову про таїнство сповіді, священик повинен так говорити до сповідальника: "Чадо, ти сповідуєшся Богу, Якому противний кожен гріх. А я Його слуга і недостойний свідок твого покаяння. Не приховуй нічого, не соромся і не бійся, бо нас тут тільки троє: ти, я і Господь. Перед Богом ти згрішив, і Він знає всі твої гріхи і як ти їх скоїв. Бог є всюди, і знає про все, що ти сказав, подумав або вчинив злого. Він тут з нами зараз і чекає на твої слова покаяння і сповіді. Ти також знаєш усі свої гріхи: не соромся сказати про все, що ти вчинив. І я, присутній тут, такий самий грішник, як і ти. Тому не соромся сповідатися у своїх гріхах у моїй присутності"19.
"Прішед убо в лічебніцу", — говорить священик; ми можемо витлумачити цей вислів як "прийшовши до Лікаря". Слід зазначити, що на сповіді ми повинні бачити Христа як Суддю, Який знімає з нас звинувачення; але насамперед ми повинні бачити Христа як Цілителя, Який виправляє пошкоджені місця та оновлює життя. Це таїнство слід розглядати не в юридичних категоріях, а в терапевтичних. Насамперед це — таїнство зцілення. Показово, що у деяких візантійських літургійних коментарях сповідь та таїнство помазання хворого розглядаються не як два окремих таїнства, а як взаємодоповнювальні частини єдиної "таїни" зцілення. У сповіді ми шукаємо чогось набагато більшого, ніж тільки зовнішнього звільнення від вини, понад усе ми прагнемо духовного зцілення наших застарілих душевних ран. Направду, ми йдемо до Христа не лише з окремими гріхами, а й з усвідомленням факту глибокої гріховності всередині нас — надмірного падіння, яке не може бути висловлене, яке не вловлює наша свідомість та воля. Саме від цього ми понад усе просимо нас зцілити. І як таїнство зцілення сповідь — це не просто тяжка необхідність, вимога, накладена на нас церковною владою, а дія, сповнена радості і рятівного милосердя. Через сповідь ми пізнаємо, що Господь є істинна "надія тих, хто втратив будь-яку надію" (літургія свт. Василія Великого).
"Нас тут тільки троє" — священик, сповідальник та Христос Цілитель. Що чинить кожен з цих трьох, і чия дія є найважливішою? Багато хто надає найбільшого значення діям священика, його словам поради і підтримки, і якщо священик не говорить чогось визначного чи вражаючого, вони схильні вважати, що нічого або майже нічого не досягли. Або ж вони переоцінюють іншу сторону, те, що роблять вони самі. Їм здається, що вони мають бути дуже схвильовані на емоційному рівні, хоча, як вже зазначалось, емоції не є найважливішою частиною покаяння. І оскільки ці люди здебільшого приділяють увагу власним зусиллям, вони наражаються на небезпеку сприйняти Цілителя як суворого і неприязного, а сповідь вважають чимось таким, через що потрібно пройти; чимось необхідним, але неприємним, наче холодний душ. Але насправді найважливішою є дія Бога, а не священика чи сповідальника. Хоча сповідальник повинен підготуватися, уважно переглянувши свої вчинки та свою свідомість, зрештою, він приходить на сповідь з порожніми руками, безпорадний, не здатний зцілити себе сам, звертаючись за зціленням до інших. І той інший, до кого він звертається по допомогу, — не священик, а Бог. Священик — лише свідок перед Богом за те, що ми маємо сказати. Він не більше, ніж "Господній служитель", який вводить нас до Божої присутності. Якщо скористатися іншою аналогією, він просто працівник лікарняної приймальні або асистент в операційному залі, тоді як хірург — це Сам Бог. Сповідаються Христу, а не священику ("Христос стоїть тут невидимий, приймаючи сповідь твою"); і саме від Христа, а не від священика ми приймаємо прощення ("ти отримаєш прощення від Господа нашого Ісуса Христа").
Коли ми усвідомлюємо сповідь насамперед як дію Христа, а не нашу власну, то сприймаємо таїнство покаяння набагато позитивніше. Це досвід Божої цілющої любові та прощення, а не лише нашого розпаду та слабкості. Ми побачимо не тільки блудного сина, що повільно і втомлено плететься довгою дорогою додому, а й батька, який, угледівши сина ще здалеку, біжить йому назустріч (Лк 15,20)20. Тіто Колліандер про це пише: "Коли ми робимо до Господа один крок, Він робить до нас десять"21. Саме це ми переживаємо на сповіді. Як і всі таїнства, сповідь є неподільною дією Бога і людини, вона зближує і створює взаємодію (synergeia) Божої милості та акту нашого волевиявлення. Обидві необхідні, але дія Бога є незрівнянно важливішою.
Отже, ми здійснюємо покаяння і сповідь не самостійно чи за допомогою священика. Насамперед Бог чинить їх з нами і в нас. Свт. Йоан Златоуст закликав: "Зцілімось рятівними ліками (pharmakon) покаяння. Приймімо від Бога покаяння, яке зцілить нас. Бо не ми приносимо Йому наше покаяння, а Він дарує його нам"22. Варто згадати, що у Греції одним словом exomologesis позначають і сповідь у гріхах, і подяку за отримані дари.
Якою ж є, якщо розглянути детальніше, роль священика у цій спільній дії? З одного боку, він має дуже велику владу. Всі, хто приймали благословення або сповідалися у священика, який має дар істинного духовного отцівства ("старчества"), засвідчать важливість його ролі. Його функція — не просто радити. У відпущенні гріхів, яке він проголошує, немає нічого машинального. Священик може відмовитись відпустити гріхи, хоча таке буває дуже рідко, або може накласти єпитимію (epitimion), заборонивши сповідальнику на якийсь час отримувати причастя чи зобов'язати його виконати певні завдання. Знову ж таки, це не дуже поширено в сучасній православній практиці, але важливо пам'ятати, що священика наділено такими повноваженнями.
Раніше Церква дуже часто накладала суворі єпитимії. За дошлюбний зв'язок (porneia, статеві стосунки між неодруженими людьми) свт. Василій Великий позбавляв святого причастя на сім років, а св. Григорій Ниський — на дев'ять років. У пізнішому канонічному врегулюванні, яке приписують св. Йоану Постнику, Константинопольському патріарху, це покарання зменшено до двох років, але поєднано із суворим постом. Для перелюбу (moicheia) єпитимія була набагато суворішою. За ненавмисне вбивство — скажімо, якщо звернутися до сучасного життя, автомобільна аварія, в якій хтось загинув, — свт. Василій назначав десяти- або одинадцятирічне відлучення від причастя, свт. Григорій Ниський — дев'ятирічне. Якщо сповідальник дотримувався суворого посту, св. Йоан Постник дозволяв зменшити покарання до трьох років. Батьків, які допустили, щоб дитина померла неохрещеною, позбавляли причастя на три роки.
Навіть в ті часи для єпископа або священика, який сповідував, звичайно, була можливість накладати різні єпитимії, застосовуючи "ікономію" (oikonomia), або вибір священиком рішення залежно від конкретної ситуації кожної людини. Сьогодні було б зовсім незвичайно застосувати канони в їх повному вигляді, нормальним вважається розширене уявлення про "ікономію". Але переважно священик, який сповідує, все ще має право вирішувати, як йому діяти. Він відповідає перед Богом за те, яким чином проводить таїнство, і він може на власний розсуд накладати єпитимію, яка за потреби може становити довгий період відлучення від святого причастя.
Єпитимію не слід розглядати як покарання і тим паче як спосіб спокутування вини. Спасіння — це милосердний дар. Власними зусиллями ми ніколи не зможемо відкупити свою вину. Христос — посередник між Богом і людьми — є нашою єдиною спокутою, Він може тільки дарувати нам прощення або ж не простити зовсім. Ми не набуваємо "чеснот", виконавши єпитимію, бо у наших взаєминах з Богом ми ніколи не можемо претендувати на якісь власні чесноти. Тут, як і завжди, потрібно послуговуватись терапевтичними, а не юридичними поняттями. Єпитимія — не покарання, не форма спокути, а засіб для зцілення. Це pharmakon, або ліки. Якщо сповідь — це операція, то єпитимія — тонізуючий засіб, який повертає пацієнту здоров'я під час видужування. Таким чином єпитимія, як і сповідь загалом, є позитивною за своїм призначенням. Вона не створює перешкод між грішником і Богом, а є між ними мостом. "Тож май на увазі доброту і суворість Божу" (Рим 11,22): єпитимія є виявленням не лише Божої суворості, а й Божої любові.
На уповноваженого владою дозволити відпущення гріхів або відмовити у цьому, проникливо радити й обирати зцілюючу єпитимію священика, який сповідує, покладено велику відповідальність. І все ж таки його роль обмежена. Сповідь, як вже наголошувалось, призначена Богу, а не священику. І саме Бог дарує прощення. "Я тільки свідок", — говорить священик. Це звучить ще виразніше, якщо перефразувати св. Тихона: "Я такий самий грішник, як і ви". Якщо у момент відпущення гріхів, поклавши руку на голову сповідальника, священик певною мірою заміщає Бога, то протягом попередньої частини таїнства він стоїть збоку від сповідальника як подібний йому, "такий самий грішник, як і ви", який теж потребує Божого прощення. Загалом взаємини священика і сповідальника є двосторонніми: духовний отець допомагає своїм дітям, як і вони йому. Священик, який сповідує, також повинен сповідуватися, і коли він іде на сповідь, то, як правило, знімає з шиї священицький хрест.
Роль священика як свідка і такого ж сповідальника чітко позначена у способі здійснення таїнства. У деяких православних церквах, так само як і у католицькій та англіканській практиці, священик сидить, тоді як сповідальник стоїть навколішки. Але більшість православних священиків, які сповідують, уникають цього, щоб не склалося враження, що священик — суддя, а не свідок. Частіше в Православній церкві протягом початкових молитов сповідальник стоїть перед іконою Христа або перед Євангелієм, тоді як священик стоїть збоку. Потім, під час сповіді, вони обоє сидять (грецький обряд) або стоять (російський обряд): в обох випадках вони посідають однакову позицію, як рівні. Якщо ж, як іноді буває, сповідальник стає навколішки, а священик залишається стояти, священик змушений нахилитись, щоб почути сказане; і цей жест також має своє значення. Після відпущення гріхів, яке завершує сповідь, сповідальник схиляє голову або стає навколішки, але не перед священиком, а перед іконою чи Євангелієм, що символізують невидиму присутність Христа, Який єдиний має владу прощати гріхи. Молитва відпущення гріхів поза всякими сумнівами доводить, що саме Христос, а не священик, дарує прощення. У давнішій формі, яку досі застосовують греки23, священик говорить не "я прощаю тебе", а "нехай Бог простить тебе". У XVII столітті під католицьким впливом ця фраза була замінена на іншу, що звучить від першої особи: "Я, недостойний священик, владою, дарованою Ним, прощаю тебе...". Але це слід сприймати як невдале викривлення, бо в жодному іншому таїнстві Православної церкви священнослужитель не вживає особовий займенник "я" у священнодійстві. Більш давня традиція увиразнена в акті взаємного прощення, якого й досі дотримують росіяни та інші православні перед сповіддю. Один мирянин (або священик) каже іншому: "Прости мене", — і той відповідає: "Бог простить".
Зцілення, яке ми переживаємо через таїнство сповіді, є певним способом повернення до Церкви. Це підкреслюється в кількох молитвах відпущення гріхів: "Не відділяй його (її) від Твоєї Святої, Кафоличної і Апостольської Церкви, а прийми його (її) у (непорочне) стадо Твоїх овець" (греки); "Освяти і прийми його (її) у Твою Святу Церкву" (росіяни). Як ми знаємо з притчі про блудного сина, гріх є вигнанням, відчуженням, відлученням від сім'ї — точніше самовідлученням. Олексій Хом'яков зазначає: "Коли хтось з нас падає, він падає сам"24. Покаяння — це повернення додому, повернення з ізоляції у товариство, у сім'ю, щоб знову розділити життя в єдності.
Дар сліз, акцентований у сучасному харизматичному русі, також має велике значення у духовній традиції православного Сходу25. "Богослов'я сліз" відіграє особливо важливу роль у вченні прп. Йоана Лествичника, прп. Ісаака Сиріна та прп. Симеона Нового Богослова. Для Лествичника сльози є відновленням благодаті хрещення:
"Потік сліз після хрещення важливіший за саме хрещення, хоча ці слова можуть видатись зухвалими... Прийнявши таїнство хрещення ще немовлятами, згодом ми всі осквернили його. Через сльози ми відновлюємо чистоту нашого хрещення"26.
Прп. Ісаак розглядає сльози як визначальну межу між "тілесним" і "духовним" станом, як точку переходу із сучасного життя до віку грядущого, що можуть перетинатися навіть у цьому житті. Немовля плаче, коли народжується на світ, так само й християнин плаче, коли відроджується у грядущому віці27. Прп. Симеон наголошував, що ми ніколи не отримаємо причастя, якщо не проллємо сльози28. А згідно з учнем прп. Симеона, Микитою Стифатом, сльози можуть відновити навіть втрачену непорочність29.
Що може дар сліз повідати нам про значення покаяння? Є багато видів сліз, і важливо їх розрізняти. Найглибша відмінність полягає між чуттєвими, або природними, та духовними слізьми (є також третій вид: сльози можуть бути демонічними). Чуттєві сльози — емоційні; духовні сльози — аскетичні. Під час прояву чуттєвих сліз обличчя часто скривлюється і спухає, все тіло стрясають неконтрольовані ридання; проте духовні сльози течуть легко й мирно, без скривлення обличчя і тремтіння тіла. Чуттєві сльози зазвичай виливаються з емоціями; часто вони є результатом гніву, роздратування, заздрощів, жалю до себе або просто нервового збудження. Духовні сльози, як випливає з їхньої назви, — це дар Божої благодаті, а не просто результат наших власних зусиль, вони тісно пов'язані з нашою молитвою. Чуттєві сльози виражають наш занепад духом, спричинений життям у гріховному світі, який невідворотно рухається до смерті; духовні сльози ведуть нас до нового життя і воскресіння.
Проте було б помилкою проводити радикальну й чітку межу між цими двома видами сліз. Природні, чи чуттєві, сльози можуть іноді мати позитивний і очищувальний ефект, скажімо, коли ми плачемо від співчуття до тих, хто страждає, або коли оплакуємо померлого30. Благодать споріднена з природою і ґрунтується на ній; тож природні сльози, очищені від гріховного егоцентризму та безладної емоційності, можуть увести нас до воріт духовного плачу. До того ж, через те, що благодать здебільшого здійснюється в нас у таємний та непомітний спосіб, ми самі не завжди можемо бути впевнені, якими є насправді наші сльози: природні чи духовні. Щоб зберегти нашу простоту, Бог може приховати від нас наше ж духовне зростання; і не нам себе оцінювати. Однак, в принципі, потрібно усвідомлювати важливу відмінність між чуттєвим та даним через благодать плачем, навіть якщо на практиці вони перетинаються.
Духовні сльози, як вчать нас святі отці, поділяються на два основних види. На нижчому рівні вони "гіркі", на вищому — "солодкі". На нижчому рівні вони є формою очищення; на вищому — просвітлення. На нижчому рівні вони виражають жаль, розкаяння за гріхи, горе від розділення з Богом — це Адам, що плаче за воротами Раю31. На вищому рівні вони виражають радість від Божої любові, вдячність за те, що Він визнає нас, недостойних, Своїми дітьми. Нижчий рівень представлений блудним сином, який, перебуваючи у вигнанні, плаче за своєю батьківщиною; вищий рівень — блудним сином, який плаче від радощів на святі у батьківському домі. На нижчому рівні сльози схожі на "кров з ран нашої душі", якщо скористатись словами св. Григорія Ниського32; на вищому рівні вони означають одухотворення почуттів і є одним з аспектів тотального Преображення людської особи через Божественну благодать.
Але так само, як із розрізненням природного та духовного плачу, ми мусимо уникати протиставлення цих двох рівнів духовних сліз. Один рівень духовних сліз поступово переходить в інший. Те, що починається як сльози розкаяння за гріх, — те поступово перетворюється у сльози вдячності й радості. Тож, у цьому дарі сліз ми ще раз бачимо утвердження думки, на якій ми постійно наголошували: покаяння є не негативним, а позитивним, не руйнівним, а життєдайним, воно не пригнічує, а сповнює надією.
Отже, таким є наш досвід "великого розуміння" чи "зміни розуму", позначених словом "покаяння". Сповнене горем і водночас радістю, покаяння виражає творче напруження, яке ми завжди знаходимо у християнському житті на цій землі, так переконливо висловлене апостолом Павлом: "Увесь час носимо в тілі мертвоту Ісуса, щоб і життя Ісуса у нашім житті було явним... як ті, що вмирають, а все живі... як сумні, та завжди веселі" (2 Кор 4,10; 6,9-10). Як життя у безнастанному покаянні наше християнське навчання — це одночасна участь у Гетсиманському борінні та Преображенні, розіп'ятті та воскресінні. Св. Йоан Лествичник підсумовує це висловом: "Якщо ви вдягнете благословенний і наповнений благодаттю плач як весільне вбрання, ви почуєте духовний сміх у своїй душі"33.
1 AP (The Sayings of the Desert Fathers), alphabetical collection, Milesius 2 (PG 65:297B); tr. Ward, Sayings, 147.
2 AP, alphabetical collection, Sisoes 14 (396B), tr. Ward, Sayings, 215.
3 On those who think they are made righteous by works 71 (PG 65: 940D); On repentance 1 (964B), 6 (973C), 11 (980D).
4 Homily 16.12: ed. Avgoustinos, 100.
5 Homily 70 (73): tr. Wensinck, 337; tr. Miller, 340.
6 W. Jardine Grisbrooke (ed.), Spiritual Counsels of Father John of Kronstadt (London: James Clarke, 1967), 118.
7 Repentance (Athens: Zoe Brotherhood of Theologians, 1995), 9.
8 Це питання чудово розкриває архімандрит Лев Жилле, "Looking into the Crucified Lord," Sobornost 3:13 (1953), 24-33. Його застереження так само актуальні сьогодні, як і півстоліття тому, коли вони були написані.
9 Mandate 4.2.2; cf. Thomas Merton, Gandhi on Non-Violence (Boston: Shambhala, 1996), 17.
10 Ladder 5 (PG 88:764B); tr. Luibheid and Russell, 121.
11 Цитовано за Igumen Chariton of Valamo (ed.), The Art of Prayer: An Orthodox Anthology (London: Faber, 1966), 226.
12 Див.: Igumen Chariton, The Art of Prayer, 182.
13 Див.: Grisbrooke, Spiritual Counsels, 116.
14 "The Mysticism of St. Augustine," in M. C. D'Arcy et al., A Monument to St. Augustine (New York: Lincoln MacVeagh, Dial Press, 1930), 108.
15 AP, alphabetical collection, Matoes 2 (289C); tr. Ward, Sayings, 143.
16 Sticheron at Vespers, середа за тиждень до посту ("Сирний (Сиропусний) тиждень"). Детальніший розгляд духовного значення свята посту, див.: Kallistos Ware, вступ до The Lenten Triodion, 13-28; і "Lent and the Consumer Society," того ж автора, in Andrew Walker and Costa Carras (eds.), Living Orthodoxy (London: SPCK, 1996), 64-84.
17 Charopoion penthos, charmolype: Ladder 7 (PG 88:801C, 804B); tr. Luibheid and Russell, 137.
18 Про православну традицію сповіді як грецького, так і російського обряду, див.: A Manual of Eastern Orthodox Prayers, виданого для Fellowship of St Alban and St Sergius (London: SPCK, 1945), 51-60; цитований уривок див. на с. 58-59. Пор. The Great Book of Needs, vol. I (South Canaan, PA: St Tikhon's Seminary Press, 1998), 127; Paul N. Harrilchak, Confession with Examination of Conscience and Common Prayers (Reston, VA: Holy Trinity Church, 1996), 163. Корисну вступну бесіду про таїнство сповіді, див.: John Chryssavgis, Repentance and Confession in the Orthodox Church (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1990).
19 Цит. за Nadejda Gorodetzky, Saint Tikhon Zadonsky (London: SPCK, 1951), 126-27.
20 Див. також Лк 15,28, де батько виходить знову, цього разу, щоб поговорити зі старшим братом, який не йде на свято. Цей подвійний вихід батька є найважливішим місцем притчі.
21 The Way of the Ascetics (London: Hodder and Stoughton, 1960).
22 On repentance 7.3 (PG 49:327).
23 Насправді, у грецькій Euchologion існує кілька молитов для відпущення гріхів, священик читає одну або більше на свій вибір.
24 "The Church is One," in Birkbeck (ed.), Russia and the English Church, 216. Але, з іншої точки зору, гріхи, звичайно, не бувають лише особисті; коли ми падаємо, ми завжди тягнемо за собою інших.
25 Найґрунтовнішим сучасним дослідженням з цього питання залишається Irénée Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient Chrétien, Orientalia Christiana Analecta 132 (Rome: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1944); англійський переклад, Penthos. The Doctrine of Compunction in the Christian East, Cistercian Studies Series 53 (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1982). Також див.: M. Lot-Borodine, "Le mystere du don des larmes dans l'Orient Chrétien," La Vie Spirituelle (додаток за вересень 1936), перевидане в Olivier Clement and others, La douloureuse joie, Spiritualité orientale 14 (Bégrolles: Abbaye de Bellefontaine, 1974), 131-95; Lev Gillet, "The Gift of Tears", Sobornost n.s. 12 (1937), 5-10; G. A. Maloney, The Mystic of Fire and Light: St. Symeon the New Theologian (Denville, NJ: Dimension Books, 1975), 129-37.
26 Ladder 7 (PG 88:804 AB); tr. Luibheid and Russell, 137.
27 Homilies 14 and 35 (37): tr. Wensinck, 85-86, 164-65; Miller, 82-83, 174-75. Цит. за Kallistos Ware, The Orthodox Way (доповнене видання, Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1995), 101.
28 Discourse 4: ed. Krivocheine, 1:314; tr. deCatanzaro, 70.
29 Century 2.59 (PG 120:924B); tr. Philokalia, 4:120-1.
30 Стосовно цінності плачу за померлими і небезпеки стримувати своє горе див. вище, 39.
31 Див. kontakion та ikos в неділю прощення (неділя перед постом), в The Lenten Triodion, 175; а також вражаючий вірш у прозі St Silouan, in Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite (Tolleshunt Knights, Essex: Monastery of St John the Baptist, 1991), 448-56.
32 Funeral Oration on the Empress Flacilla: ed. Spira, 477.
33 Ladder 7 (PG 88:809A); tr. Luibheid and Russell, 140.
"Стати перед Господом з розумом у серці, і стояти перед Ним безнастанно день і ніч, аж до кінця життя — це найголовніше", — стверджує свт. Феофан Затворник1.
У цьому лаконічному, але далекоглядному визначенні богослужіння свт. Феофан виділяє три речі:
по-перше, стояти перед Господом — основна суть богослужіння;
по-друге, з розумом у серці — стан, в якому людина здійснює богослужіння;
по-третє, безнастанно день і ніч, аж до кінця життя — час, протягом якого здійснюється богослужіння.
Отже, найпершою передумовою здійснення богослужіння або молитви є стояти перед Господом. Зауважте, до якої міри широким є визначення св. Феофана. Молитися — це не обов'язково просити Бога про щось. Не потрібно навіть застосовувати слова, бо дуже часто найглибшою і найсильнішою з усіх молитов є просто чекати на Бога у тиші. Але незалежно від того, чи здійснюємо ми богослужіння зі словами, за допомогою символічних або священних дій, чи у мовчанні, — в його основу завжди покладено одне й те саме відчуття: ми стоїмо перед Богом.
Стояти перед Господом — означає, що богослужіння — це зустріч двох. Мета богослужіння полягає не лише у збудженні емоцій та створенні