Юродивий, як бачимо, є чужинцем. Він вільний від звичних родинних зв'язків — "нічий син, нічий брат, нічий батько" — безпритульний, власне, вигнанець. Звичайно він не відлюдник, постійно живе серед людей. Але при цьому він якось залишається для всіх чужим, вигнанцем на межі цивілізованого суспільства, живучи в якомусь іншому, потойбічному світі. Юродивий є вільним чужинцем і, відповідно, як побачимо, здатний до пророчого служіння.
Прикметно, що Толстой наводить цілком протилежні думки й чутки про Гришу:
"Одні казали, що він нещасливий син багатих батьків і чиста душа, а інші — що він просто мужик-нероба"1.
Юродивий — незбагненний, багатозначний знак питання, що завжди тривожить. Юродство у Христі — це покликання, але як відрізнити істину від фальсифікації, святу невинність від брехні та облудності, людину Божу від асоціальної чи від когось на кшталт хіппі? Чи можна "перевірити душу"? Немає чіткої межі між розладом і проривом людини.
Повернімося ще на три століття назад з Росії Толстого до Росії Івана Грозного та Бориса Годунова. Англійський мандрівник Джилз Флетчер у своїй книзі "Руська держава" описує юродивих, яких він бачив, блукаючи вулицями Москви під час своєї подорожі в 1588-1589 роках:
"Вони ходять зовсім голі, лише зі шматтям на стегнах, їхнє довге волосся звисає на плечі, як у дикунів, багато з них носять залізні нашийники або ланцюги на поясі — і так навіть у найлютішу зиму. Тут їх мають за пророків і людей високої святості, вони вільні казати все, що їм заманеться, без будь-яких обмежень, немовби вони були понад усіма. Тому, коли вони відкрито докоряють чи звинувачують у чомусь, їм на це нічого не відповідають, бо вважається, що це po grekham, тобто за гріхи. Вони можуть узяти будь-що у крамниці, і їм дають усе, чого вони просять, оскільки кожен торговець вважає, що Бог возлюбить його, коли свята людина щось у нього візьме".
З англійським здоровим глуздом Флетчер додає: "Їх небагато, тому що це надто важка і небезпечна професія: ходити голим взимку, особливо в Росії"2.
Нагота юродивого особлива: вона не просто вирізняє його з-поміж інших, а має теологічне значення. Певною мірою юродивий повертається до status ante peccatum, до невинності Адама в раю перед гріхопадінням, до наготи без сорому. Цим юродиві нагадують boskoi — аскетів раннього християнства, які споживали траву і, не прикриваючи своєї наготи, жили на відкритому повітрі серед антилоп у гармонії з усім живим. Нагі аскети й донині живуть на Святій горі. Зокрема, одного з них описав французький дослідник Жак Валентин у своїй книзі "Ченці гори Афон". Коли Валентин запитав одного ченця про нагого аскета, той відповів: "Ми вільні, і це його власний шлях любові до Бога"3.
І знову маємо посилання на свободу.
Важливою є також Флетчерова заувага щодо пророчого дару юродивих: "Тут їх мають за пророків". Через свою цілковиту убогість і добровільну відмову від будь-якого статусу та забезпеченості юродивий вільний говорити тоді, коли інші змушені мовчати під страхом покарання — він вільний сказати правду "без будь-яких обмежень" навіть про самого царя-самодержця. Цим юродивий нагадує в'язня Бобиніна з твору Солженіцина "Перше коло" ("В круге первом").
На допиті Бобинін сказав можновладному сталінському наркому державної безпеки Абакумову: "Я потрібен тобі, але ти не потрібен мені". Абакумову дуже дивно таке чути: як голова НКВС він може зробити з Бобиніним усе, що завгодно: заслати у вигнання, закатувати, розстріляти, адже той є жалюгідним та безсилим в'язнем. Але Бобинін стверджує, що залякати можна тільки тих, хто "має що втрачати":
"У мене нічого нема, бачиш? Нічого! Ви вже нічого не заподієте моїй дружині та дитині — їх вбило бомбою. Мої батьки мертві. У цілому світі я не маю нічого, крім носової хустинки... Ви давно забрали мою свободу, і ти не владний повернути мені її, бо ж сам її не маєш... Можеш переказати своєму стариганові, отому самому, що там сидить нагорі: ви маєте владу над людьми доти, доки не позбавите їх усього. Але коли ви вкрадете в людини геть усе — отут вашій владі над нею край, бо ця людина знову стає вільною"4.
Юродивий вільний саме тому, що йому "нема чого втрачати", і не тому, що у нього все відібрали, а тому, що він усе те відкинув за власним вибором. Так само, як Бобинін, він не має власності, сім'ї, становища в суспільстві, і тому може говорити правду з безстрашністю пророка. Його нічим не впіймати на гачок, тому що він ні до чого не прагне, а боїться тільки Бога.
Покликання до юродства у Христі — це не лише російський феномен, юродиві були в Греції і в християнській Сирії ще з IV ст., і серед західних християн, і поза християнством в іудейському хасидизмі, ісламському суфізмі, дзен-буддизмі5. Образ юродивого є універсальним. У найдавнішій — а можливо, й найпершій, — згадці про юродивих східного християнства розповідається не про чоловіка, а про жінку. У книзі Палладія "Лавсаїк" йдеться про невідому черницю, ім'я якої не названо, що жила у другій половині IV ст. у Верхньому Єгипті в жіночій общині за уставом Пахомія. Вона працювала на кухні і виконувала найбруднішу роботу. Вдаючи божевільну, замість чернечого капоту обмотувала голову ганчір'ям. Інші черниці зневажали її, але вона терпіла їх штовхани і знущання.
Одного разу общину відвідав славетний аскет Питирим. Всі заціпеніли від подиву, коли він впав перед нею на коліна і попросив благословення. "Та вона ж божевільна!" — заволали черниці. "То ви божевільні, — відрубав Питирим. — А вона наша amma (духовна матір) — ваша й моя". Кілька днів по тому, тікаючи від шани, яку тепер до неї виявляли, черниця зникла і ніхто більше про неї не чув. "І куди вона пішла, де вона зникла чи як померла, — зазначає Палладій, — не знає ніхто". Певне, він сам не знав навіть її імені6.
Знову ж таки бачимо невловимість юродивого: він чи вона незнані, недоступні, чужі.
У грецькій традиції найвідомішими є два юродивих: св. Симеон Емеський і св. Андрій Константинопольський. Симеон — історична особа другої половини VI ст. Про нього згадує його сучасник, історик церкви Євагрій7. Житіє Симеона, написане на Кіпрі св. Леонтієм, єпископом з Неаполя, датується приблизно 640-ми роками. Ймовірно, в його основу покладено давніші письмові джерела, які не збереглись, хоча остаточно це ще не доведено8. Я не торкаюся питання, наскільки житіє, написане Леонтієм, є історично надійним джерелом — для нас зараз має значення тільки трактування житія як типового образу православного юродивого. Історичність житія Андрія викликає набагато більше сумнівів, ніж Симеона. Авторство житія Андрія приписується Никифору, пресвітеру Святої Софії в Константинополі, але коли точно була написана ця книга, нам не відомо9. Більшість сучасних дослідників вважають її чимось вагомішим за "агіографічний роман"10. Але хай там якою фантастичною є ця книга, для аналізу образу юродивого вона є не менш важливою, ніж житіє Симеона. Андрія найбільше шанують у Росії, його днем є свято Покрови Пресвятої Богородиці (1 жовтня за ст. ст.). Симеон був ченцем, Андрій — мирянином; обидва здійснювали своє покликання юродства в містах — Симеон в Емесі, Андрій в Константинополі, і божевілля обох було вдаваним.
Найперший відомий нам юродивий в Росії — це Ісаак (XI ст.), чернець Києво-Печерського монастиря, божевілля якого (принаймні, тимчасові напади) було справжнім, а не вдаваним.
Цікаво, що дуже багато російських юродивих були іноземцями. Св. Прокопій з Устюга (початок XIV ст.) був німцем, наверненим у православ'я; св. Ісидор Твердислов Ростовський (XIII ст.), ймовірно, також був німцем; св. Іван "Волохатий" Ростовський (помер у 1581 р.), безперечно, був іноземцем, і його Псалтир, дотепер збережений на його могилі XVIII ст., написано латиною. Усе це доводить твердження про те, що юродивий є чужинцем і паломником. Хтось може запитати, невже юродство у Христі є особливим покликанням саме навернених у православ'я жителів Заходу? Я можу навести кілька прикладів серед сучасних англійських православних...
Золотий вік російських юродивих припадає на XVI ст., описане Флетчером. Найбільш відомими юродивими тих часів були св. Василій Блаженний у Москві (помер у 1552 р.) і св. Миколай Псковський (помер у 1576 р.), обидва зустрічались з Іваном Грозним. Після XVII ст. юродивих значно поменшало, і в європеїзованій Росії Петра Великого та його нащадків вони не мали помітного впливу. Традиція, проте, тривала: у XVIII ст. жила блаженна Ксенія Петербурзька, вдова полковника, який раптово помер на бенкеті (студенти й нині моляться біля її могили перед екзаменами); у XIX ст. у Китаєво був юродивий Теофіл, якого відвідав імператор Микола І, а ще послідовниця св. Серафима Пелагея, яка вдарила єпископа по обличчю11; у XX ст. була Паша Саровська, з якою в 1903 році розмовляв Микола II одразу після канонізації св. Серафима. Паша клала багато цукру в чай тим, кому пророчила нещастя, а імператору — майбутньому мученику вона поклала стільки цукру, що чай перелився через вінця. А як щодо Радянського Союзу? За словами емігрантів 1970-х років, юродиві не зникли в Росії і за часів СРСР: "Вони ховалися, й люди їх переховували", — а коли їх викривали, то запроторювали до психіатричних лікарень12. Сучасні тирани мають підстави боятися свободи юродивого.
Чого може навчити нас це покликання, наскільки дивне, настільки ж і глибоко християнське? За приклад візьмемо житіє юродивого св. Симеона Емеського, написане св. Леонтієм, оскільки ця книга є найдавнішим життєписом юродивого і ґрунтується на історичній основі. Інша її перевага полягає в тому, що в ній описано юродство в найбільш шоковій і провокативній формі. Крайнощі, змальовані з гострою ясністю, часто є найбільш повчальними для нас.
Житіє розповідає, що св. Симеон, юродивий у Христі, народився в Едессі, "благословенному місті" (зараз місто Урфа у південно-східній Туреччині), головному центрі сирійськомовних християн. Він був дитиною багатих батьків, отримав гарну освіту, вільно володів грецькою і сирійською. У двадцять років, будучи неодруженим, св. Симеон зі своєю літньою матір'ю здійснив паломництво до Єрусалима; мабуть, він був її єдиною дитиною, а його батько вже на той час помер. У Святому місті він зустрів іншого молодого чоловіка із Сирії, Йоана, який був одружений і вирушив у паломництво зі своїми батьками. Між Симеоном та Йоаном одразу виникла міцна дружба. Відвідавши святині, Симеон з матір'ю та Йоан з батьками повертались додому разом. Зійшовши в долину Мертвого моря і проходячи повз Єрихон, вони роздивлялися монастирі, що стояли неподалік від ріки Йордан. В раптовому пориві друзі вирішили не повертатися додому, а податися до монастиря і стати ченцями — першим це запропонував Йоан. Вигадавши якийсь привід, вони відійшли від батьків і зникли: без єдиного слова Симеон залишив стареньку матір, а Йоан своїх батьків і молоду дружину, яка чекала на нього вдома. Полишені батьки так і не дізналися, що з ними сталося.
Ця частина розповіді Леонтія за своїм стилем дещо нагадує легенду і, напевне, є менш історично обґрунтованою, ніж та, що розповідає про життя Симеона в Емесі. Найцікавіше те, що автор житія не намагається приховати зло, пом'якшити жорстокість, яку Симеон та Йоан заподіяли своїм рідним і, безперечно, самим собі. Навпаки, Леонтій навіть наголошує на тому, що жоден з них не був бездушним чи байдужим. Обидва були дуже лагідні й віддані за вдачею. Йоан кохав дружину, Симеон ніжно любив матір, і довгий час вони жорстоко страждали через розрив з близькими людьми. Тож як вони могли зважитись на такий вчинок? Житіє дає просту відповідь: чернецтво — це шлях до спасіння.
"Випадково вони опинились біля узбічної дороги, яка вела назад до святого Йордану. Обидва зупинились, і Йоан сказав Симеонові: "Дивись, ось дорога, що веде до життя!" — і вказав йому пальцем на дорогу до святого Йордану. "Та дорога, що веде на погибель!" (Мт 7,13-14), — додав він, вказуючи на головну дорогу, якою їхні батьки відійшли вже далеко вперед"13.
Сумнівно, щоб такі твердження задовольнили сучасного читача. Невже покликання доброчесного життя "в миру" для одружених християн не є шляхом, що веде до життя вічного? Як пише св. Андрій Критський у Великому каноні:
Шлюб почесний, й шлюбне ліжко пречисте,
На них благословення Сина Божого,
Що в людській подобі гостював на весіллі в Кані14.
Можна, звичайно, знайти в Новому Заповіті й такі тексти, що їх Симеон та Йоан могли б зацитувати на свій захист. Христос велить нам "зненавидіти" батька й матір, дружину й дітей (Лк 14,26), і Його учні повинні були покинути сім'ю: така всепоглинна сила Божественного поклику. Сцена в долині Йордану виявляє рису Симеона, що характеризує усе його життя: бажання виконувати буквально "важкі настанови" Євангелія, його неприйняття будь-яких компромісів, його максималізм.
Полишивши батьків, Симеон та Йоан спустились до монастиря авви Герасима поблизу Йордану; і там того ж дня ігумен дозволив їм прийняти постриг. Через два дні вони покинули кіновію і вирушили до пустелі, щоб жити як boskoi (або "травоїдні" browsers). Показовим є те, що вони прийняли рішення і пішли до пустелі, не питаючи дозволу в ігумена — покірність будь-якій владі невластива юродивим у Христі. Черниця, яку описав Палладій, була смиренною, але чи була покірною? Вона ніколи не просила благословення в ігумені: ані перед вдаваним божевіллям, ані перед втечею з монастиря. У випадку ж Симеона та Йоана ігумен уві сні був попереджений про те, що вони підуть з монастиря у пустелю. Він перестрів їх біля воріт і благословив. Але вони покинули б монастир і без його благословення.
Оселились Симеон та Йоан на далекому березі Йордану, неподалік від Мертвого моря, де знайшли самітницьку келію. Автор житія називає їх boskos15, проте вони не були такими в строгому сенсі: на відміну від справжніх "травоїдних" (browser), у них було житло, хоча й примітивне. Вони швидко навчились безперервної молитви. За їхнім правилом, кожен молився окремо від іншого, на відстані кинутого каменю: "Але коли у когось з'являються гріховні помисли (logismoi) або зневірення (acedia), він підійде до іншого, і разом вони молитимуть Господа звільнити їх від спокуси"16. Взаємна приязнь і підтримка — тепло дружби, яке Симеон та Йоан відчули під час першої зустрічі у Святому місті — зігрівають сувору дику пустелю.
Так минув тридцять один рік. Симеону було вже десь за п'ятдесят. Одного дня він сказав Йоанові: "Що ми маємо, брате, з того, що проводимо свої дні в пустелі? Але, послухайся мене, ходімо, будемо допомагати іншим знайти шлях до спасіння"17. Стривожений такими словами, Йоан намагався відрадити Симеона, але той наполягав: "Повір мені, я тут більше не залишусь, а піду глумитися над світом"18. В іншій, вірменській, версії житія Симеона його слова звучать так: "Я піду, щоб принести мир на землю"19. Йоан відчував, що обраний Симеоном шлях — повернутися з пустелі до міста, щоб "поглумитися над світом", — для нього надто важкий:
"Благаю тебе іменем Господа, любий брате, не залишай мене в моїй злиденності. Бо я ще не досягнув такого високого рівня, як ти, щоб йти глумитися над світом. Але заради Христа, який поєднав нас, не полишай брата свого. Адже ти знаєш, що після Бога в мене нікого немає, окрім тебе, брате мій"20.
Йоан також застерігав Симеона, що це може бути диявольська пастка. Та Симеон відповів, що він отримав послання від Бога: "Не бійся, брате Йоане; це не мій власний вибір, так звелів мені Господь"21. І вони розлучились з гіркими сльозами.
Відтак починається новий період Симеонового життя, про який нам відомо найбільше — юродство у Христі. Спочатку він вирушив у паломництво до Єрусалима і молився у Святих місцях, щоб "всі його діяння були невідомими аж до самої смерті, щоб уникнути людської слави, яка призводить до гордині та марнославства"22. Отже, вдавати божевілля його спонукало прагнення уникнути слави святої людини, щоб зберегти смирення. Але, як побачимо, у нього були й інші причини.
З Єрусалима він подався до Емеси (зараз місто Хомс у західній Сирії), де й почав юродствувати:
"Ось як він увійшов до міста. Знайшов мертвого собаку в купі гною за містом, прив'язав мотузку, якою був підперезаний, до собачої лапи і побіг, тягнучи труп пса за собою. У такому вигляді Симеон з'явився в міській брамі. Неподалік від брами була школа, діти побачили його і загукали: "Гей, божевільний монах!" Вони бігали довкола нього і били по щоках. Наступного дня, а це була неділя, Симеон, назбиравши горіхів, зайшов до церкви на початку літургії і почав шпурляти горіхами в світильники, гасячи їх. Його намагались схопити, але він спритно заліз на кафедру проповідника і звідти обстрілював горіхами жінок. Коли його заледве виштовхали з церкви, він перекинув ятки торговців солодощами, і вони так побили його, що він мало не вмер"23.
Таким було і подальше його життя в Емесі. Він повсякчас навмисне провокував інших абсурдними і безсоромними вчинками. Знущаючись над церковними правилами, він прилюдно їв м'ясо під час Страсної седмиці; не забувайте, що увесь цей час він був одягнений як чернець. Він скакав по вулицях, ставив людям підніжки і прикидався епілептиком. Якось один торговець найняв його наглядати за продуктовою яткою, Симеон за першої ж нагоди роздав біднякам усі продукти й напої24. Згодом він отримав роботу в таверні. Одного дня, коли дружина господаря спала одна в своїй кімнаті, Симеон зайшов туди і удав, наче роздягається, на очах у розлюченого господаря, який саме заходив до кімнати25. (Але коротко зауважимо, що він мав особливу причину так вчинити). Іншим разом, коли його друг Йоан Диякон (не плутати з Йоаном, з яким Симеон жив у пустелі) запропонував піти до міської лазні, він, сміючись, відповів: "Добре-добре, ходімо!" Ідучи до лазні, Симеон посеред вулиці роздягнувся, обв'язав свій одяг довкола голови, утворивши щось на кшталт тюрбана, і вскочив прямо до жіночої частини лазні26.
У розповіді Леонтія постійно вчувається відлуння Симеонового сміху. Симеон простує обраним шляхом юродивого зі світлим і радісним серцем: "Часом він прикидався кульгавим, часом підстрибував, часом ковзав на сідницях"27. Знову і знову в житії трапляються слова "гра" і "вистава"; Симеон "грає" юродивого в повному й справжньому значенні слова. У цьому — у грайливості юродивого у Христі, в його чистому сміху — ми бачимо істинну християнізацію іронії, основу богословського гумору.
Симеон найчастіше спілкувався з найупослідженішими, знедоленими, зганьбленими суспільством людьми. Він товаришував з акторами й актрисами, професія яких не була почесною у давні часи. Він відвідував повій, зав'язуючи особливі стосунки з окремими жінками, яких називав "подругами"28. "Респектабельні" й пихаті особи, звісно, були обурені такою поведінкою незвичайного ченця. Але вбогі й знедолені вважали його своїм добрим другом, і якщо спочатку вони зневажливо сміялися з нього, то потім виявляли справжню любов, Симеон подобався їм, і вони приязно ставились до нього. Він жив у злиднях, ночував у крихітній покинутій хижі. Андрій Константинопольський і багато російських юродивих не мали навіть цього — спали часто на ґанку або біля порогу, як і бездомні в багатому жорстокому Лондоні 1990-х.
З Леонтієвої розповіді цілком зрозуміло, що Симеон протягом усього свого життя в Емесі лише навмисно й продумано вдавав божевілля. Насправді ж він жодної миті не був божевільним — це була суцільна вистава. Плетучи усім нісенітниці, наодинці з Йоаном Дияконом він говорив цілком серйозно й розважливо. Увесь день на людях він удавав божевільного; але вночі ходив до потаємних місць, про які знав тільки Йоан, і годинами молився в темряві. В цей час з юродивого поставав ісихаст — міський ісихаст. Якось, спостерігаючи за Симеоном під час нічної молитви, Йоан побачив, як "вогняні стовпи здіймались від нього до небес і все навколо палало, як у пекарській печі, а посередині цього полум'я був він — я не наважився підійти до нього"29. Це видіння нагадує нам св. Арсенія в Апофегматах30, або св. Серафима під час розмови з Мотовиловим31.
Обурливі вчинки юродивого мають певні межі й виправдання. Привселюдно Симеон ігнорував правила посту, але поза людські очі він постився значно суворіше, ніж цього вимагали правила. Юродивий — це не схизматик чи єретик, він вірний син церкви: він може шпурляти горіхи під час божественної літургії, але він отримує святе причастя, він не заперечує народження Христа від Пресвятої Діви і щиро вірить у Його воскресіння. Він ексцентричний, але не аморальний. Хоча Симеон і просиджував днями й ночами в тавернах та борделях, він лишався доброчесним і чистим, зберігаючи справжню невинність духу; коли його пестили повії, він не відчував сексуального потягу, і не було такої миті, щоб він відлучився від Бога у своєму серці32. Коли Симеона витягли із жіночої лазні, в яку він так нагло вскочив, його друг Йоан спитав, як він почувався серед стількох оголених жіночих тіл. Симеон відповів: "Як колода серед інших колод — ось як. Я не відчував, що маю тіло або що довкола мене інші тіла, мій розум відданий тільки служінню Богові і ніколи не відмежовується від Нього"33. Безнастанна молитва, дарована йому в самотності пустелі, залишалась з ним, куди б він не пішов у місті; йому була притаманна apatheia, чи безпристрасність, тобто чистота почуттів, внутрішня свобода, єдність і цілісність душі й тіла.
Симеон обрав для себе шлях самоприниження і пройшов ним до кінця. Він помер у своїй хижі на самоті, лежачи на гілках, бо не мав ні ліжка, ні ковдри. Через два дні друзі знайшли його, поховали без церемоній — "без псалмів, свічок і ладану" — на цвинтарі для іноземців34. Навіть у своїй смерті юродивий лишається чужинцем.
Таким було життя Симеона. Але у чому ж полягає його духовна цінність, якщо вона взагалі є? Чи просто повторимо за Лукрецієм: tantum religio potuit suadere malorum (наскільки велике зло може завдати нам релігія)? Чи будемо вбачати у вдаваному божевіллі Симеона лише гідну жалю втрату розуму, цікаву тільки з погляду релігійної психопатології, а в інших випадках не варту згадування? Чи можемо сьогодні чогось навчитися від юродивого з Емеси?
Почнемо з найголовнішого в Симеоновім покликанні до юродства. Він був, як пам'ятаємо, ченцем, самітником, який після довгого життя в пустелі відчув, що Господь велить йому повернутись до міста. Після "польоту одного до Єдиного" він повернувся, щоб прожити свої останні роки серед багатолюдних вулиць і будинків, метушні й шуму. Так само, як це сталось у житті Антонія Єгипетського, духовна подорож Симеона була злетом і поверненням35. На відміну від них, Андрій і більшість російських юродивих не були ченцями і ніколи не були самітниками, вони не поверталися з пустелі, а усе їхнє життя проходило в миру. В інших випадках (як, приміром, черниця, яку описав Палладій) юродивий живе в монастирській общині. Усі ситуації об'єднує спільна риса: юродивий здійснює своє покликання, живучи серед людей, у безпосередньому спілкуванні з ними. Є, звичайно, окремі приклади юродивих, які все життя проводять усамітнено, але це винятки. Юродивий може мати внутрішнє молитовне життя, про яке дуже мало хто знає або взагалі ніхто не знає, але покликання його щоденного життя — бути серед людей, постійно зустрічаючись з ними і віддаючи їм себе. Його покликання є публічним, він живе серед ближніх і для ближніх.
Це публічне покликання, крім того, є дуже незвичним. Що ж таки спонукало Симеона повернутися з пустелі до міста й удавати там божевільного?
Можна навести три причини. Першу причину Симеон назвав своєму другові-самітнику Йоану: "Я йду глумитися над світом". Про дві наступні оповів Леонтій: "Одні його вчинки були заради спасіння людства і зі співчуття (sympatheia), інші задля того, щоб приховати свої духовні досягнення"36. Отже, ось що привело Симеона на шлях вдаваного божевілля:
юродивий глумиться над світом;
юродивий шукає смирення і приниження;
юродивий прагне спасти інших через своє співчуття.
Розглянувши ці три риси, спробуймо знайти остаточну відповідь на запитання: "Симеонове божевілля було навмисно вдаваним, але чи всі юродиві у Христі такі? Чи може юродивий у Христі бути справді божевільним?"
"Я йду глумитися над світом". Це покликання юродивого можна зрозуміти, згадавши слова апостола Павла на початку Першого послання до Коринтян. Ці слова Леонтій наводить у пролозі до житія Симеона37: "Бо нібито немудре Боже — мудріше від людської мудрості... Як комусь із вас здається, що він мудрий у цьому віці, хай дурним стане, щоб зробитися мудрим... Ми — нерозумні Христа ради" (1 Кор 1,25; 3,18; 4,10).
Вище, описуючи те, як Симеон, ні слова не сказавши, покинув свою матір, ми говорили про його максималізм, його бажання дотримувати Євангелія буквально.
Юродивим притаманний саме такий максималізм: вони буквально сприймають слова апостола. Тоді невже вони настільки нетямущі, що, читаючи слова Павла "хай дурним стане", припускають, що він дослівно мав на увазі саме те, що сказав? Як пише Г. П. Федотов:
"Ми так призвичаїлися до парадоксів християнства, що вже й не спроможні розгледіти у величних словах Павла нічого, крім риторичного перебільшення. Насправді ж Павло підкреслює радикальну непримиренність і несумісність устроїв двох світів — мирського і Божого. У Царстві Божім панують цілком протилежні цінності, ніж ті, що у нас на землі".
Юродство у Христі, за Федотовим, виражає "сутнісну потребу в розкритті гострої суперечності між християнською правдою і здоровим глуздом та мораллю людського світу"38.
У цьому й полягає мета "глумління над світом" юродивого. Усім своїм життям він засвідчує "непримиренність", фундаментальну невідповідність двох устроїв або вимірів буття: між існуючим і прийдешнім, між царством людським і Царством Небесним, між — послуговуючись термінологією блж. Августина — "градом земним" і "градом Божим". Юродивий відстоює "повну протилежність цінностей": у Божім Царстві перспектива зворотна — піраміда стоїть на вершині. Це, без сумніву, є справжнім значенням покаяння: metanoia, "зміна розуму" — не почуття провини, а повне зміщення пріоритетів, кардинально нове розуміння. Юродивий в цьому сенсі і є par excellence тим, хто покаявся. За словами Ірини Горяйнової, він "проживає життя навпаки — у зворотному порядку"; він є "живим свідком антисвіту, можливості неможливого"39. Він створює свій власний "світ-навпаки", про який Христос проповідував у Заповідях Блаженства.
"Життя-навпаки" юродивого є, за словами Федотова, викликом "здоровому глузду" і "моралі" нашого гріховного світу. Через свою внутрішню свободу, через сміх і забавляння, юродивий "глумиться" і піддає сумніву усі спроби принизити християнське життя, звести його до респектабельності й дрібної моралі суспільних умовностей. Він глумиться над усіма формами законності, які перетворюють християнство на кодекс "правил". Він протистоїть усім, хто, за словами Христоса Яннараса, "ототожнює віру і правду із дотриманням мирської моралі й зовнішніх умовностей". Юродивий, додає Яннарас, "втілює головне послання Євангелія: людина може бездоганно дотримувати Закон без звільнення від біологічного і психологічного его, і відповідно від тлінності, падіння й смерті"40. Прикметно, що в пролозі до житія Симеона Леонтій надає найвищого значення особистій свідомості людини41: юродивий керується не об'єктивізованими "законами", а Божим гласом у своєму серці. До цього юродивий виражає, за словами Сесіла Коллінза, "безмежну повагу до людської індивідуальності". Він засвідчує вищу цінність особистостей над правилами.
Глумлячись над світом, юродивий зриває маски лицемірства, викриває ролі, й показує глибинну сутність людини за фасадом гонору і слави. Він — той, хто наважується сказати правду про те, що "король — голий". Щоб пробудити інших від їхнього "благочестивого" самовдоволення, він застосовує шоковий ефект. Саме для цього він може "припинити" піст або перервати святу літургію, але в жодному разі не для того, щоб похитнути чиюсь віру або затьмарити правду Церкви. Юродивий, як зазначалось про Симеона, не єретик і не схизматик. Він не висміює Святе Письмо, символ віри, таїнства або ікони. Він висміює тільки пихатих, самовдоволених людей, що посідають високі посади в Церкві, та бездумних ритуалістів, які не відрізняють зовнішні форми від внутрішнього життя.
"Глумлячись над світом", юродивий, як слушно оповідано у вірменській версії житія Симеона, "приносить мир" у світ.
У цьому викритті грішного світу юродивий виявляє себе есхатологічною постаттю, свідченням і провісником Прийдешнього. Він — "знак" того, що Царства Христового немає в цьому світі. Цим можна пояснити, чому юродиві є ознакою переважно тих часів, коли християнство вже міцно було "утверджене" соціальними механізмами і коли майже зникли розбіжності між кесаревим і Божим. У перші три століття нашої ери, коли християн пригноблювали й переслідували, не було особливої потреби в служінні юродивих: усі християни в ті часи були юродивими для панівних класів суспільства. Але починаючи з IV ст. у християнізованій Східній Римській імперії чи за сакралізованої автократії в Росії XVI ст. виникає небезпека, що люди перестають розрізняти земне царство і Царство Боже, і щоб допомогти їм прозріти, юродивий глумиться над світом. Як і чернець, юродивий протистоїть тому "християнству", яке поквапилось укласти з мирським світом двосторонню угоду.
Як знак і свідок прийдешнього Царства, юродивий схожий на дитину. Особливий зв'язок між ними виражає грецьке прислів'я: "Якщо хочеш знати правду, спитай дитину або дурня"42. В Росії є звичай приносити дітей до юродивого, щоб він їх благословив. Київський юродивий св. Ісаак любив збирати довкола себе дітей і гратися з ними; і наш сучасник свт. Йоан Максимович, у якого багато ознак юродивого у Христі, теж виявляє свою любов до дітей43. У своїй свободі, невинності й непорочності духу, юродивий й справді "як дитина" (Мт 18,3), і отже, йому відомі таємниці, які Бог "затаїв від мудрих та розумних" і "відкрив це немовлятам" (Мт 11,25). "Перед тим, як стати святою, людина є дитиною", — так стверджував Геракліт44; юродивий має серце, як у дитини, і будучи дитиною перед святістю, він грається. Юродивий виражає те, що живе в кожному з нас, доки ми є дітьми; те, що надто часто гине, коли ми дорослішаємо — і з часом відчуваємо потребу це все згадати і повернути у своє життя. Але й граючись, юродивий водночас є серйозним: його сміх близький до плачу, тому що він відчуває трагедію цього світу так само, як і його комедію. Він втілює і радість, і смуток життя.
Юродивого часом люблять за оцю його дитинність і грайливість, як любили Симеона. В інших випадках його бояться й ненавидять. Боляче читати з життєписів багатьох юродивих, з якою садистською жорстокістю до них ставилися. Чому світ так боїться й ненавидить юродивого? Тому що він вільний, і він розворушує світ, тривожить, завдає клопоту; тому йому нічого не потрібно, і над ним немає влади.
Отже, це перша особливість юродства у Христі. Юродивий засвідчує кардинальну розбіжність між людською і Божественною мудрістю. "Глумлячись" над усіма формами умовностей і загальноприйнятої моралі, яка ґрунтується на законах, він утверджує безумовну цінність особистості. Неначе дитина, він відкриває нам Царство Небесне — цілком відмінне від усього земного.
Друга особливість покликання юродивого — це бажання зберегти смиренність, добровільне прийняття приниження. Свідоме уникання слави й пошани після повернення з усамітнення до суспільства можна розцінювати як аскетизм юродивого. Як пам'ятаємо, Симеон молився в Єрусалимі, щоб "всі його діяння були невідомими"45. Саме з цією метою він удав, ніби хоче зґвалтувати дружину господаря таверни — тому що той почав вважати його святим46. Божевілля ж викликає презирство і цим самим забезпечує збереження смиренності.
Але за навмисним приниженням юродивого криється й глибший мотив.
Він хоче, наскільки це можливо, наблизитись до приниженого Христа, який був "зневажений, останній між людьми" (Іс 53,3). Тому юродивого слід розглядати як людину, яка наслідує Христа. Як зазначає Сесіл Коллінз: "Найбільшим юродивим в історії був Христос... Божественний юродивий"47. Звичайно, паралель між Христом і юродивим нечітка й неочевидна. Христос не шпурляв горіхи під час відправлення служби в храмі. Він не ставив підніжки перехожим, не прикидався епілептиком, не вдавав із себе божевільного. Але в чомусь іншому Його поведінка була настільки дивною, що люди, близькі до Нього, вважали Його божевільним, за словами Марка: "Довідавшись про те його свояки, вийшли, щоб його взяти, бо було говорено: «Він не при собі!»" (Мк 3,21) — не дивно, що це речення було вилучено Матеєм і Лукою. Хоча насправді Ісус не був божевільним і не прикидався ним, Він свідомо робив багато такого, що суперечило здоровому глузду й моралі Його сучасників. Як Симеон їв м'ясо під час Великого посту, так само й Ісус явно й навмисно порушив правила Суботи (Мк 2,23). Як і Симеон, Він був ізгоєм і грішником для "респектабельного" товариства (Мк 2,15-16; Лк 7,34; 19,7), а також Він виявляв особливу ніжність до жінок із сумнівною репутацією, як, скажімо, до грішної жінки, яка змастила Йому ноги пахощами (Лк 7,37), чи до самаритянки (Йн 4,7-26), чи до жінки, яка зрадила свого чоловіка (Йн 8,11). Як і Симеон, Він перекинув ятки торговців поблизу Божого дому (Мт 21,12; Йн 2,15). Те, що Христос відмовився очолити політичну партію, відкидав шлях людської слави та мирської влади, обравши натомість хресний шлях, — могло тлумачитись Його послідовниками тільки як свідоме божевілля.
У цьому глибока спорідненість Спасителя і юродивого. Юродивий приймає спокусу і божевілля Хреста, а понад те і його істинну мудрість (1 Кор 1,23-4).
Маючи за взірець образ приниженого Христа, юродивий самовіддано творить свій власний kenosis Господа, покірно приймаючи всі образи і знущання, щоб якомога більше наблизитись до Спасителя. Для Ісуса слава означала безсилля і жалюгідність, перемога — слабкість і поразку: у юродивого точно такий самий підхід. У земному, мирському розумінні життя юродивого не має практичної цінності — ніякої практичної цінності не досяг і Хрест. У своєму кенотичному максималізмі юродивий є глибоко євангелічною постаттю. Він вмирає щодня, і через хрещення і воскресіння, які є єдиним цілим, щодня воскресає з мертвих; він має в собі образ приниженого Христа, але разом з тим і образ великої радості Преображення.
Будучи "знаком" Небесного Царства, образом Того, Хто був "зневаженим, останнім між людьми", юродивий, крім того, є пророком і апостолом. "Пророк — дурний", — стверджує Осія (9,7), але це визначення можна прочитати і в зворотному напрямі — юродивий є пророком. Його божевілля — це засіб пробудження свідомості інших. Незважаючи на своє вдаване божевілля, юродивий є місіонером, оскільки він приносить Благу Вість спасіння тим, до кого в інший спосіб неможливо достукатись.
Симеон, як пам'ятаємо, в розмові зі своїм другом-пустельником Йоаном так пояснив причину свого рішення повернутися в людський світ: "Що ми маємо, брате, з того, що проводимо свої дні в пустелі?.. Ходімо, будемо допомагати іншим знайти шлях до спасіння"48. Юродство для Симеона було засобом виявлення любові до інших. Симеон, свідомий свого апостольського покликання, покинув пустелю з любові до людей, адже самітник, по суті, байдужий до долі світу. В пролозі до житія Леонтій наголошує на цій самопожертві з любові: "Після того, як Господь відзначив і підніс його до Себе в самотності пустелі, Симеон подумав, що було б неправильно знехтувати спасінням своїх ближніх; адже він пам'ятав Христову заповідь: "Люби ближнього свого як самого себе", — і пам'ятав також, що Христос не відмовився вбратися як слуга заради спасіння слуг, не змінюючи при цьому Свого єства, тобто залишаючись Собою. Симеон наслідував свого Вчителя, віддавши тіло й душу задля спасіння інших"49.
Задля інших Симеон віддав своє життя. Бо юродивий, як і чернець, є мучеником: не мучеником плоті, а мучеником серця й духу50.
Спасіння, яке несе людям юродивий, не в тому, що він говорить, а в тому, ким він є, у способі його життя. Він — жива притча. Він проповідує віру не красномовством чи хитромудрими доказами, а своїм співчуттям. Як пише про Симеона Леонтій: "Він повернувся у світ, щоб виявити своє співчуття до всіх упосліджених і спасти їх"51. Юродивий не повчає, не докоряє людям, а виявляє солідарність з ними. Ось чому Симеон спілкується з повіями й тими, кого фарисеї називають "покидьками". Він зближується зі зневаженими, обійденими в любові, убогими, скривдженими: "мої браття й товариші — злидарі"52, за словами, які Никифор вклав у вуста Андрія. Своїм щирим співчуттям він приносить цим людям надію і зцілення. Як Христос, юродивий шукає заблудлу вівцю і приносить її назад на своїх раменах. Він сходить у прірву, щоб витягти звідти інших.
Але може виникнути запитання: чи не міг Симеон навертати грішників в інший, не такий ексцентричний спосіб, не прикидаючись божевільним? Напевне, ні. Юродство відчиняє перед ним такі двері, які б інакше лишились зачиненими.
Якби він просто ходив у таверни чи борделі й там проповідував — хто б його слухав? Тільки завдяки чуйності, лагідній дружбі, веселим пустощам юродивого йому відкриваються серця пияків та повій. Коли Сесіл Коллінз говорить про "дикі, хворобливі прояви ніжності юродивих до страждань кожної живої істоти на землі"53, — ці слова, без сумніву, характеризують Симеона: за його сміхом і обурливими абсурдними витівками в ньому криється величезна ніжність до всіх знедолених. Не прощаючи гріхів, він любить грішника без натяку на власну моральну вищість. "Я тебе не осуджую" (Йн 8,11): як і Христос, юродивий не проклинає і не осуджує, і саме це притягує людей до нього. За Леонтієм, Симеонове апостольство крізь божевілля було дуже дієвим: "Він жартував, і при цьому часто приводив грішних жінок і повій до законного шлюбу... Інших він своєю власною чистотою спонукав до покаяння, і вони йшли в монастир"54. Він жартував, а не докоряв їм чи допікав праведним гнівом.
Крім повій, існувала ще одна група вигнанців, до яких Симеон виявляв особливу ніжність — це були "біснуваті", до яких у давнину ставились дуже жорстоко: "Він особливо співчував одержимим бісами. Часто він приєднувався до них і поводився так само, як вони, і, проводячи багато часу з ними, багатьох зцілив своїми молитвами"55.
Він поділяв їхні страждання: покликанням юродивого є виявлення співчуття до людей, за виразом Коллінза56, "загадкове і всепроникне співпереживання", у повному значенні цього слова. Симеон не пропонує людям відчуженої і безособової допомоги з безпечної відстані, він живе серед них, живе їхнім життям. Молитва юродивого зцілює тому, що він поділяє весь біль тих, за кого молиться. Це саме те, що Чарльз Вільямс називає "обміном" або "жертовною любов'ю" — юродивий забирає собі людський біль, а натомість віддає людям свою віру й чистоту, своє духовне зцілення.
Все це з надзвичайною силою виражено Юлією де Бособр. І чи не можемо ми сказати "християнський" там, де вона говорить "російський"?
"Яким чином співчуття російських людей лікує недуги, зцілює рани і наводить мости від людини до людини? На рівні спільноти або групи це здійснити неможливо; це взагалі неможливо здійснити із збереженням свого класу або суспільного статусу. Це можна здійснити тільки під час безпосереднього й неформального спілкування людини з людиною, коли вони повністю поглинуті цим спілкуванням — без організації, правил, інструкцій...
Той, хто справді вміє співчувати, мусить покинути благополучних людей і своє місце серед них; він мусить піти услід за іншим, зануритись у темні глибини життя — туди, де горе і зло — і бути готовим залишитись там, і повернутися звідти тільки крок у крок разом з іншим...
Зло можна перебороти тільки знанням — знанням зла; а росіяни вважають, що людина може пізнати щось тільки через безпосередню участь, беручи це близько до серця...
Мета юродивого — долучатися до зла через страждання. Він робить це метою свого життя, тому що росіяни вважають, що добро і зло на землі нерозривно пов'язані. Це для нас є великою таємницею земного життя. Де найбільше зло — там найбільше добро. Це для нас навіть не гіпотеза, це — аксіома"57.
Це аксіома, яку втілює юродивий: не буває зцілення без солідарності, не буває спасіння без безпосередньої участі. Цю аксіому покладено в основу воплочення і Гетсиманії.
Якщо юродивий проповідує або пророкує, то часто послуговується не словами, а символічними жестами. В цьому він є послідовником давньої традиції. У Старому Заповіті пророки часто виконують свою місію у провокативній і неймовірній формі, із прихованим значенням: Ісая ходив босим, не прикриваючи своєї наготи (20,2), Єремія носив ярмо, як у рогатої худоби (27,2), Єзекіль випікав хліб з людських фекалій (4,12), а Осія одружився з повією (3,1). Такі символічні діяння були й у житті Симеона. Так, перед великим землетрусом в Емесі він ходив містом і трусив колони будівель, деяким колонам він казав: "Стій", і жодна з них не була пошкоджена землетрусом, одній він сказав: "Не стій і не падай", і вона була зруйнована тільки до середини. Незадовго до епідемії чуми Симеон відвідав школи і поцілував деяких дітей із словами "щасливої дороги, любий", а вчителю сказав: "Не бийте тих дітей, що я поцілував, тому що в них попереду довгий шлях". Коли почалась епідемія, всі діти, яких він поцілував, померли від чуми58.
Подібні символічні жести притаманні й російським юродивим. Прокопій з Устюга носив три кочерги в лівій руці: по тому, як він їх ніс, селяни визначали добрий чи поганий буде цього року врожай. Дивна поведінка Василія Блаженного також мала пророче значення: він нищив товари торговців, які були нечесними; він жбурляв каміння в шибки доброчесних громадян, тому що демони, вигнані зсередини, поналипали на вікна ззовні; він цілував наріжні камені будинків "богохульців", тому що ангели, неспроможні потрапити всередину, стояли довкола будинку і проливали сльози на каміння. Найбільше всі жахнулися, коли він жбурнув каменем у чудотворну ікону Богородиці на Варварівських воротах, бо невидимий для інших демон малював на зворотному боці ікони59.
Дикі, неприпустимі вчинки юродивих слід розглядати саме в межах цієї традиції: вони попереджають про майбутню небезпеку або викривають таємний гріх. Абсурдність дій юродивого є свідомою і навмисною: під маскою ідіотії криється інтуїція і прозорливість. Багато історій з життя Симеона свідчать про його diakrisis, тобто дар проникливості чи священного ясновидіння. Він розбив пляшку вина, яку непомітно для всіх отруїла змія60; він читав таємні думки в серцях людей61; він знав, що люди роблять або кажуть, перебуваючи на великій відстані від них62. Тобто юродивий є живим сумлінням суспільства. Він — дзеркало, яке показує людям їхнє справжнє обличчя, роблячи таємне явним, змушуючи неусвідомлене спливати на поверхню. Він — каталізатор: лишаючись сам незміненим, впливає на інших.
Зокрема, юродивий, поєднуючи зухвалість і смиренність, використовує свою пророчу харизму для засудження чи викриття державників і можновладців. Адже він вільний чужинець, звичний до болю і труднощів, йому нема чого втрачати, і тому він може говорити правду прямо в очі, не боячись покарання. В Симеоновому житті не було публічних виступів проти влади і соціальної несправедливості, але про такі епізоди повідується в житії юродивого св. Андрія63, а також у розповідях про російських юродивих XVI ст., що жили за часів царя Івана Грозного. Наприклад, один такий випадок згадує Флетчер. Коли цар входив до Пскова під час Великого посту, він зустрів юродивого Миколая, який запропонував йому великий шматок сирого м'яса. Іван гидливо відсахнувся:
"Чи гадає Івашка, — сказав Миколай, — що коли в піст не можна їсти м'яса звірини, то не можна й пожирати стільки людської плоті, скільки він дотепер пожирав?" У такий спосіб, погрожуючи цареві, що з ним станеться нещастя, якщо той не покине вбивати людей і не залишить місто, юродивий врятував життя багатьом людям64.
Не випадково Микола Федоров описав Росію як самодержавство, обмежене юродивими у Христі65.
Чи завжди божевілля юродивих у Христі вдаване й навмисне, чи це може бути й справжня психічна хвороба? Таке питання припускає, що є розрізнення психічно здорових і психічно хворих людей, але чи завжди ми можемо з точністю їх розрізнити? Визнаючи одних людей "нормальними", а інших "ненормальними", ми безпідставно впевнені, що ніби й справді точно знаємо, що таке "нормальність". Але з іншого боку, нам необхідно зробити таке розрізнення: божевілля юродивого мусить бути вдаваним, бо інакше це не вільно обраний шлях юродства у Христі, а просто нещастя, яке не залежить від людини66. На практиці ж нелегко провести чітку розмежувальну лінію психічного здоров'я. Симеонове божевілля, безперечно, було вдаваним; хоча психіатр, який досліджував його житіє, написане Леонтієм, дійшов такого висновку: якщо Симеон дійсно прикидався, то він з надзвичайною винахідливістю і точністю імітував симптоми справжньої манії67. Божевілля Андрія Никифор також описав як вдаване. Але в інших випадках взагалі немає доказів на користь вдаваного божевілля: схоже, що Ісаак з Києва, принаймні частину свого життя, справді був божевільним, і деякі інші російські юродиві теж. А втім, поряд з тими, хто свідомо грає роль, дійсно є й такі святі юродиві, що стали жертвами нервової хвороби. Та чи позбавлені вони милості Христової? Чоловік або жінка можуть бути психічно хворими, але духовно здоровими, недосконалими розумово, проте досконалими морально. Ясна річ, таких людей слід вважати святими юродивими і натхненними Богом пророками.
Пророк не обов'язково свідомий того, що він каже. Як сказано в четвертому Євангелії про Каяфу: "Сказав він так не від самого себе, але, бувши первосвящеником того року, пророкував, що Ісус мав умерти за народ" (Йн 11,51). Каяфа — невільний пророк: він не здатний власним розумом оцінити справжнє значення істини, що лине з його вуст, він говорить те, що не усвідомлює і не має наміру говорити. Якщо Бог, не позбавляючи пророка його власної волі, робить його рупором для послання, що є понад його розуміння, — чи не може відбуватись те саме і зі святим юродивим? Навіть якщо юродивий психічно хворий або розумово неповноцінний, Святий Дух може через нього зцілювати інших і дарувати їм спасіння.
Іноді кажуть, що юродивий ходить по линві, натягнутій уздовж пекельної прірви. Його божевілля може й не набути чистоти і пророчого дару, а натомість перетворитися на вперту навіженість. Легко можна бути вилученим із загальноприйнятого соціального життя і не досягти Царства Небесного. Випадки істинного юродства у Христі виняткові і дуже рідкісні; різні духовні традиції одностайно розцінюють юродство як надзвичайно ризиковане покликання. Багато юродивих мали учнів та послідовників, але важко знайти бодай один приклад того, щоб юродивий надихнув свого учня обрати шлях юродства у Христі. Коли Симеон Емеський почув глас Божий, що кликав його покинути пустелю і йти "глумитися" над світом, його товариш Йоан вирішив залишитися. Він відчував, що шлях, обраний Симеоном, є надто важким для нього: "Бо я ще не досягнув такого високого рівня, як ти". Самотність пустельника є легшим шляхом, аніж юродство у Христі. Багато хто, а особливо ті, що мають сумнів щодо істинності Симеонового покликання, кажуть: "Пророцтва йдуть від сатани"68. А Симеон ніколи б не став юродивим за власним вибором, якби не був впевнений, що на це воля Божа69.
Св. Серафим Саровський також наполягав на тому, що на шлях юродства може скеровувати тільки глас Божий. Сам він не мав наміру ставати юродивим:
"Ті, що хотіли стати юродивими у Христі, прийшли до старця просити його згоди і благословення. Але він не тільки не схвалив їхнього рішення, він з гнівом вигукнув: "Усі, хто обирає шлях юродства у Христі, не почувши поклику Божого, піддаються спокусі! З тих дуже небагатьох юродивих, що не піддалися спокусі, одні вже померли, а інші повернулись у мир". Старець (з монастиря в Сарові) ніколи й нікому не дозволяв стати юродивим у Христі. За весь час, що я там був, тільки один чернець виявив симптоми божевілля: він почав нявчати, як кіт, у церкві. Старець Пахомій (ігумен) наказав вивести його з церкви до монастирської брами"70.
Не дивно, що видатні діячі Церкви знову й знову застерігають від сліпої віри в юродство у Христі. Шістдесятий канон Трулльського собору (692 р.) суворо засуджує тих, "хто прикидається одержимим демонами, підло наслідує поведінку справжніх одержимих". Каноніст XII ст. Теодор Вальсамон, коментуючи цей текст, доходить висновку, що він стосується саме юродивих у Христі; при цьому Вальсамон наполягає на тому, що існують також істинні святі юродиві поряд з "підлими наслідувачами"71. Цікаво, що цей канон було проголошено через півстоліття після написання житія Симеона Емеського, і можливо, він був офіційною реакцією на велику популярність книги Леонтія і ажіотаж навколо неї72. Інше канонічне джерело, що засуджує юродство у Христі, — це "Інтерпретації" Нікона Чорногорського (XI ст.). У ньому прямо згадується Симеон: "Божественні закони засуджують тих, хто демонструє божевілля, наслідуючи великого Симеона або Андрія, — сьогодні такі речі в цілому заборонені"73. Незважаючи на всі небезпеки, насправді "такі речі" все-таки аж до нашого часу не були "в цілому забороненими". Навпаки, Православна церква завжди дозволяла такі нетрадиційні, але життєдайні явища. І це дуже втішає. Бо хоча юродиві у Христі й не належать до інституційної ієрархічної Церкви, проте вони є серед "апостольських послідовників", тобто пророків та провидців74, серед духовних отців і матерів, вони належать до нерегульованого, "богонатхненного" життя Церкви. Хай завжди в нашій церковній спільноті знайдеться місце для святого юродивого. А якщо ні, то така спільнота мусить закрити свої двері також і перед лицем Божественного Юродивого, Самого Ісуса Христа.
1 L. N. Tolstoy, Childhood, Boyhood, Youth, tr. R. Edmonds (Harmondsworth: Penguin, 1964), 26-27.
2L. E. Berry and R. O. Crummey (eds.), Rude and Barbarous Kingdom: Russia in the Accounts of Sixteenth-Century English Voyagers (Madison: University of Wisconsin Press, 1968), 218-19.
3 The Monks of Mount Athos (London: A. Deutsch, 1960), 37.
4 A. I. Solzhenitsyn, The First Circle, tr. M. Guybon (London: Fontana, 1970), 106-7.
5 Захопливе наукове дослідження з цієї тематики див. John Saward, Perfect Fools: Folly for Christ's Sake in Catholic and Orthodox Spirituality (Oxford: Oxford University Press, 1980), де розглядається західна традиція; див. також його статтю "The Fool for Christ's Sake in Monasticism, East and West" у книзі A. M. Allchin (ed.), Theology and Prayer, Studies Supplementary to Sobornost 3 (London: Fellowship of St Alban and St Sergius, 1975), 29-55. Ця стаття також є в M. Basil Pennington (ed.), One Yet Two: Monastic Tradition in East and West, Cistercian Studies Series 29 (Kalamazoo, Ml: Cistercian Publications, 1976), 48-80. Книга Irina Gorainoff, Les fols en Christ dans la tradition orthodoxe (Paris: Desclee de Brouwer, 1983) присвячена насамперед Росії, це яскравий і проникливий огляд, але, на жаль, без точних посилань на джерела. Загальне уявлення дають T. Špidlík (про християнський схід) і F. Vandenbroucke (про християнський захід) в DS 5:752-70. Зверніться також до Elizabeth Behr-Sigel, Priere et saintete dans l'Église russe (1950), 2nd edn. (Begrolles: Abbaye de Bellefontaine, 1982), 98-108; G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind, 2 vols. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1946-1966), 2:316-43, Lennart Rydén, "The Holy Fool", in Sergei Hackel (ed.), The Byzantine Saint, Studies Supplementary to Sobornost 5 (London: Fellowship of St Alban and St Sergius, 1981), 106-13; Ewa M. Thompson, Understanding Russia: The Holy Fool in Russian Culture (Lanham, MD: University Press of America, 1987). Щодо часткової секуляризації юродивого на Заході див.: Enid Welsford, The Fool: His Social and Literary History (London: Faber, 1935), Sandra Billington, A Social History of the Fool (Brighton: Harvester Press, 1984).
6 Lausiac History 34. У пізніших джерелах її ототожнюють зі св. Ісидорою (1 травня). Див.: Kari Vogt, "La moniale folle du monastere des Tabennesiotes. Une interprétation du chapitre 34 de l'Historia Lausiaca de Pallade", Symbolae Osloenses 62 (1987), 95-108.
7 Ecclesiastical History 4: 34.
8 Оригінальний грецький текст, під ред. Lennart Ryden, Das Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Studia Graeca Upsaliensia 4 (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1963); виправлений текст див.: A.J. Festugiere and L. Ryden, Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre, Bibliotheque archeologique et historique 95 (Paris: P. Geuthner, 1974), мої цитати взяті з останнього. Англійський переклад житія див.: Derek Krueger, Symeon the Holy Fool: Leontius's Life and the Late Antique City, The Transformation of the Classical Heritage 25 (Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 1996), 131-71. На початку своєї книги Krueger розглядає історичність житія і, зокрема, порівнює християнських юродивих з язичницькими філософами-кініками. Див. також Lennart Ryden, Bemerkungen zum Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Studia Graeca Upsaliensia 6 (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1970).
9 Грецький переклад в PG 111:628-888; інше незалежне видання, до якого я також звертався, часом є повнішим: Archimandrite Andreas Polyetopoulos (Athens: Taygetos, 1911). Найповніший розгляд цієї книги див. у Panagiotis S. Martines, Ho Salos Hag. Andreas kai he Saloteta sten Orthodoxe Ekklesia (Athens: Ekdoseis Tenos, 1988), який вважає (всупереч усталеному погляду), що Андрій міг бути історичною особою, і якщо так, то він жив у другій половині IX ст. Див. також José Grosdidier de Matons, "Les thèmes d'edification dans la Vie d'Andre Salos", Travaux et Memoires 4 (1970), 277-328; John Wortley, "The Life of St. Andrew the Fool", Studia Patristica 10, Texte und Untersuchungen 107 (Berlin, 1970), 315-19; idem, "The Vita Sancti Andreae Sali as a Source of Byzantine Social History", Societas 4 (1974), 1-20; Cyril Mango, "The Life of St. Andrew the Fool Reconsidered", Rivista di Studi Bizantini e Slavi 2 (1982), 297-313; L.Ryden, "Style and Historical Fiction in "The Life of St. Andreas Salos", Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 32 (1982), 175-83. Я не отримав доступу до Sara Murray, A Study of The Life of Andreas, the Fool for the Sake of Christ (Borna-Leipzig: R.Noske, 1910). Дату написання житія Андрія точно не визначено: Манго наводить 674-95-ті роки, а Ріден та інші вважають, що книга була написана приблизно у 950-59 роках.
10 H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich: C. H. Beck, 1959), 568.
11 Інцидент трапився у Дівеївському монастирі, духовним отцем якого до самої смерті був св. Серафим. Місцевий архієрей, єпископ Нижнього Новгороду Нектарій відвідав монастир, в якому він незаконно звільнив ігуменю, поставивши на її місце іншу, яку підтримувало зовсім мало черниць. Отримавши ляпас від Пелагеї по одній щоці, єпископ Нектарій, — безперечно, пригадавши Нагірну проповідь, — підставив другу щоку. Та Пелагея відійшла від нього, презирливо зауваживши: "Одного ляпасу вам достатньо". Єпископ, на свою честь, настояв на тому, щоб її не покарали. Див.: Rochcau, Saint Seraphim, 100; також (анон.), Seraphim's Seraphim. The Life of Pelagia Ivanovna Serebrenikova, Fool for Christ's Sake of the Seraphim-Diveyevo Convent (Boston, MA: Holy Transfiguration Monastery, 1979), 57-58.
12 Див.: Gorainoff, Les fols en Christ, 191.
13 Ed., Ryden, 125.2-7; tr. Krueger, 135.
14 Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware, The Lenten Triodion, 412.
15 Ed., Ryden, 133.3; tr. Krueger, 141.
16 Ed., Ryden, 139.17-19; tr. Krueger, 146.
17 Ed., Ryden, 142.14-15; tr. Krueger, 148.
18 Ed., Ryden, 142.25-26; tr. Krueger, 148.
19 З вірменського "Synaxarion", укладеного Тер Ізраїлем (XIII ст.), на основі давніших джерел: PO 21 (1930), 753. Вірменська версія стисло викладена Festugiere в "Vie de Symeon", 41-43.
20 Ed., Ryden, 142.27-143.1; tr. Krueger, 148.
21 Ed., Ryden, 144.5-6; tr. Krueger, 149.
22 Ed., Rydén, 144.23-25; tr. Krueger, 150.
23 Ed., Ryden, 145.20-146.3; tr. Krueger, 150-51. Жінки були в церковній галереї; торговці солодощами, ймовірно, були у дворі перед церквою. Пригадайте Христа в храмі (Мт 21,12).
24 Ed., Ryden, 146.5-17; tr. Krueger, 151-52.
25 Ed., Ryden, 148.1-10; tr. Krueger, 153.
26 Ed., Ryden, 148.24-149.9; tr. Krueger, 153-54.
27 Ed., Rydén, 155.20-21; tr. Krueger, 159.
28 Ed., Ryden, 155.15; 156.5; tr. Krueger, 159, 160.
29 Ed., Ryden, 160.10-12; tr. Krueger, 163.
30 AP, алфавітна збірка (alphabetical collection), Arsenius 27 (PG 65:96C): tr. Ward, Sayings, 13.
31 Див. вище, 145.
32 Ed., Ryden, 154.28-155.4; tr. Krueger, 159.
33 Ed., Ryden, 149.13-16; tr. Krueger, 154.
34 Ed., Ryden, 168.12-13; tr. Krueger, 169. Тут розповідається, що Йоан Диякон приїхав невдовзі після цього квапливого похорону; він відкрив могилу, але вона була порожня (ed., Ryden, 168.26-27; tr. Krueger, 170). Тим, хто не схильний прийняти таку версію, раджу звернутися до іншого джерела: J. A. T. Robinson, The Human Face of God (London: SCM Press, 1973), 139.
35 Див. вище, 137.
36 Ed., Ryden, 149.16-18; tr. Krueger, 154.
37 Ed., Ryden, 122.29-123.1; tr. Krueger, 133.
38 The Russian Religious Mind, 2: 322.
39 Les fols en Christ, 27.
40 The Freedom of Morality (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1984), 74, 75.
41 Ed., Ryden, 122.1-3; tr. Krueger, 132.
42 Цитовано Saward, Perfect Fools, IX.
43 Див. Bishop Savva of Edmonton, Blessed John, 106-107.
44 Fragment 79; cf. Hugo Rahner, Man at Play (New York: Herder & Herder, 1972), особливо 58-60.
45 Ed., Ryden, 144.23-24; tr. Krueger, 150.
46 Ed., Ryden, 147.24; tr. Krueger, 153.
47 Cecil Collins, The Vision of the Fool, rev. edn. (Chipping Norton: Kedros, 1981), 4. Оригінал цього чарівного есе був написаний у 1944 році.
48 Ed., Ryden, 142.14-15; tr. Krueger, 148.
49 Ed., Ryden, 123.20-24; tr. Krueger, 133-34.
50 Див. вище 115-16, 122.
51 Ed., Ryden, 155.13-14; tr. Krueger, 159.
52 Life 28 (PG 111:661A).
53 The Vision of the Fool, 8.
54 Ed., Ryden, 145.11-14; tr. Krueger, 150.
55 Ed., Ryden, 162.12-14; tr. Krueger, 165.
56 The Vision of the Fool, 7.
57 Creative Suffering, 32-33, 34.
58 Ed., Ryden, 150.20-151.9; tr. Krueger, 155.
59 Fedotov, The Russian Religious Mind, 2:329, 337-38.
60 Ed., Ryden, 147.12-24; tr. Krueger, 152-53.
61 Ed., Ryden, 147.12-24; tr. Krueger, 152-53.
62 Ed., Ryden, 159.4-15; tr. Krueger, 162.
63 Див., приміром, Life 205 (PG 111:849B).
64 Berry and Crummey (eds.), Rude and Barbarous Kingdom, 220.
65 Gorainoff, Les fols en Christ, 92.
66 Див. V. Rochcau, "Que savons-nous des Fous-pour-le-Christ", Irenikon 53 (1980), 343-44.
67 Див. Grosdidier de Matons, "Les themes d'edification dans la Vie d'André Salos", Travaux et Memoires 4 (1970), 303.
68 Ed., Ryden, 152.4; tr. Krueger, 156. Але те саме говорили і про Христа (Мк 3:22)!
69 Ed., Ryden, 144.5-6; tr. Krueger, 149.
70 "Fragments from the Life of Saint Seraphim", в Fedotov, A Treasury of Russian Spirituality, 216. Але все-таки були три випадки, коли св. Серафим благословив когось стати юродивим у Христі: див.: Archimandrite Lazarus Moore, St. Seraphim of Sarov, 319.
71 G. A. Rallis and M. Potlis (ed.), Syntagma ton Theion kai Ieron Kanonon, 6 vols. (Athens: G. Chartophylax, 1852-1859), 2:440-42.
72 Див.: John Wortley, "The Sixtieth Canon of the Council in Troullo", Studia Patristica 15, Texte und Untersuchungen 128 (Berlin: Akademie Verlag, 1984), 255-60.
73 PG 106:1372B.
74 Про два типи "апостольських послідовників" див. вище 130-31.
Тож, уважайте пильно, як маєте поводитися, —
не як немудрі, а як мудрі, використовуючи час.
(Еф 5,15-16)
Вражаючим є те, що в Новому Заповіті Ісус Христос на початку свого служіння говорить про час; Він також говорить про час в останній розмові з апостолами в самому кінці Свого земного життя. "Сповнився час" (Мр 1,15): так Христос розпочинає Свою проповідь, а перед самим Своїм вознесінням Він промовляє одинадцятьом: "Не ваша справа знати час і пору, що їх Отець призначив у Своїй владі" (Дії 1,7). Як на початку, так і в кінці проповідування перед нами постає категорія часу: час сповнений у Христі, час — таїна, яка досі прихована в Богові. Що ж означає час?
Оскільки проблема часу глибоко закорінена в євангельські оповідання, ми не можемо уникнути питання, яке є лише звичайною спекуляцією і становить інтерес тільки для професійного філософа. Але незважаючи на це, ця проблема стосується кожного з нас особисто, тому питання Філіпа Ларкіна може поставити кожен з нас:
Для чого дні?
Ми живемо у днях.
Вони приходять вранці, будять нас,
Все знову, знову повторюється...
Де ми будемо жити, якщо не в днях?1
"Для чого дні?" Питання не просто "що таке час?", а "для чого час?" Ми замислюємось не просто над абстрактною сутністю часу, а над його практичним впливом на наше життя. Що нам потрібно робити з часом, що ми мусимо зробити з нього?
Оскар Кульман у своїй класичній праці "Христос і час" визначає два основні уявлення про час. Час можна розглядати як циклічність, скажімо, як коло, кільце або колесо; або ж як лінію, приміром, пряма стежка, ріка чи стріла. Не заглиблюючись у розбіжності між еллінською та іудейською картинами світу, зауважимо лише, що перша концепція часу характерна для греків (Арістотель відзначав: "Адже час сам по собі схожий на коло"2), тоді як друга переважає у поглядах євреїв та іранців. Ці два символи за своєю суттю не обов'язково можуть заперечувати один одного, адже кожен з них є часткою істини. Образ кола відображає сучасні процеси у світі природи, лінія виражає наше відчуття часу як напрямку, руху й розвитку. Найбільш вражає те, що обидва символи мають подвійне значення. Рух по колу можна розглядати або як спасіння, як спосіб повернення до золотого віку, до втраченого раю, або ж як безглузде повторення, нудьгу та марність. Часове коло може бути або образом Божественної вічності ("велике коло чистого і нескінченного світла" Генрі Вегена), або ж ознакою пекла — замкненим і грішним колом. Так само і з лінійним уявленням про час. Щоправда, лінія може бути точно горизонтальною, а