Небо і земля єдині сьогодні.
Піснеспів з Різдвяної всенічної
О дивна Православна церкво!
о. Лев Жилле
Я точно пам'ятаю, з чого почалась моя особиста подорож до православ'я. Це сталося досить несподівано літнього суботнього дня 1952 року, коли мені було сімнадцять років. Проходжуючись по Букингем Пелес Роуд, недалеко від Вікторія Стейшен у центрі Лондона, я пройшов повз велику і напівзруйновану готичну церкву XIX ст., якої раніше ніколи не помічав. На ній не було жодної познаки — вміння привертати громадську увагу ніколи не було сильною стороною православ'я на Заході! — але пам'ятаю, що там була металева табличка з простим написом "Російська церква".
Зайшовши до церкви св. Філіпа (так її називали), я спершу подумав, що вона зовсім порожня. Надворі яскраво світило сонце, але всередині було прохолодно і темно, як у печері. Коли очі призвичаїлись до напівтемряви, перша річ, що привернула мою увагу, була відсутність. Не було ні лав, ні стільців, розставлених рівними рядами; переді мною пролягав широкий і вільний простір рівної підлоги.
Потім я зрозумів, що церква була не зовсім порожньою. У центральному та бокових нефах було кілька поодиноких віруючих, здебільшого похилого віку. На стінах висіли ікони, перед якими мерехтіли лампади, а у східній частині перед іконостасом горіли свічки. Десь співав невидимий хор. За якусь мить з алтаря вийшов диякон і почав обходити церкву, обкурюючи кадилом ікони та людей. Я помітив, що його парчова риза була старою і поношеною.
Моє перше враження про відсутність несподівано швидко змінилось на надзвичайне відчуття присутності. Я відчув, що церква була далеко не порожньою, вона була заповнена — заповнена незліченними невидимими віруючими, що оточують мене з усіх боків. Інтуїтивно я відчув, що ми, видимі прихожани, були частиною набагато більшого цілого, і що під час молитви ми були залучені у діяння, набагато більше, ніж ми самі, у неподільне і всеохопне торжество, яке єднало час і вічність, світ горішній і світ долішній.
Через кілька років, з дивовижним відчуттям упізнавання, я натрапив на історію про перехід у християнство св. Володимира, записану в "Повісті временних літ". Повернувшись до Києва, давньоруські посланці розповідали князю про божественну літургію, яку вони відвідали у Константинополі. "Ми не знали, чи були на небі, чи на землі, — розповідали вони. — Бо на землі немає такої розкоші та краси, і ми не знаходимо слів, щоб описати її. Знаємо лише, що Бог там перебуває серед людей... Ми не можемо забути цю красу"1. Я був вражений, прочитавши ці слова, такими схожими були мої власні відчуття від всенічної служби у церкві св. Філіпа на Букингем Пелес Роуд. Зовнішньому оздобленню бракувало розкоші Візантії X ст., але, як і посланці св. Володимира, я несподівано відчув присутність "неба на землі". Я також відчув себе на божественній літургії, близькість ангелів і святих, нетварну красу Царства Божого. "Тепер сили небесні служать невидимо з нами" (Літургія Напередосвячених Дарів).
Я пішов з церкви до того, як закінчилась служба, вражений двома речами. По-перше, я зрозумів, що не уявляю, скільки часу був усередині. Це могло бути і двадцять хвилин, і дві години — я не міг сказати. Я перебував на тому рівні, де час не має значення. По-друге, коли я ступив на тротуар, ревіння лондонського транспорту одразу ж накрило мене гігантською хвилею. Напевно, цей звук було чути і всередині церкви, але я не помічав його. Я перебував в іншому світі, де час і рух не мали жодного значення, у світі реальнішому — і я навіть сказав би, відчутнішому, — ніж Лондон XX ст., до якого я раптово повернувся.
Ця всенічна служба правилася церковнослов'янською, і на рівні свідомості я не розумів жодного слова. Однак, вийшовши з церкви, я сказав собі з твердою впевненістю: "Ось до чого я належу; я потрапив додому". Інколи так трапляється (хіба це не дивно?), що, нічого не знаючи ще про людину, місце чи предмет, ми знаємо точно: це та людина, яку я полюблю, це те місце, куди я маю потрапити, це той предмет, дослідженню якого попри все я маю присвятити своє життя. З моменту відвідання тієї служби у Свято-Філіпівській церкві на Букингем Пелес Роуд глибоко в серці я відчув, що призначений для Православної церкви. (Так сталося, що цієї церкви вже немає: її знесли приблизно через чотири роки після того богослужіння).
Я вдячний, що моє перше знайомство з православ'ям відбулося не через читання книг або зустріч з членами Православної церкви на громадському зібранні, а через відвідання богослужіння. Церква, за православним розумінням, — це насамперед літургійна община, істинна сутність якої відображається у молитовному зверненні та славослов'ї. Перше місце посідає богослужіння, а потім вже вчення і дисципліна. Мені пощастило відкрити православ'я завдяки участі у спільній молитві. Я зіткнувся з Православною церквою не як з теорією чи ідеологією, а як з конкретним та особливим фактом — богослужінням.
Озираючись назад, я розумію, що рішення перейти у православ'я було прийняте вже того літнього дня 1952 року. Однак сталося це лише через шість років. Для Англії 50-х років прагнення вступити до Православної церкви було дуже незвичним, і більшість моїх друзів-англійців робили все для того, щоб відмовити мене від цього кроку. "Ти на все життя залишишся диваком, ніколи не станеш своїм, — заперечували вони мені. — Бог створив тебе західною людиною, тож не уходь від труднощів свого історичного спадку". Хоч би яким прекрасним було православне богослужіння, хіба не існує, запитували вони, трагічного розриву між православними принципами і практикою? Чи не було моє ставлення до православ'я занадто ідеалізованим, занадто чуттєвим? Можливо, я шукав надійності й захисту, якого ми ніколи не знайдемо і не маємо шукати тут, на землі?
Ще несподіванішим було те, що я не отримав підтримки й у більшості православних, до яких звертався за порадою. Вони чесно й реалістично — за це я досі їм вдячний — вказували мені як на історичні недогляди Православної церкви, так і на певні труднощі її стосунків із Заходом. Вони застерігали мене, що у православ'ї є багато такого, що далеке від "неба на землі"! Коли я підійшов до єпископа кафедрального грецького собору в Лондоні Якова (Вірвоса) Апамейського, він довго і доброзичливо розмовляв зі мною, але порадив залишатися членом Англіканської церкви, в якій я виховувався. Російський священик, з яким я розмовляв у Парижі, дав мені таку ж пораду.
Тоді це мене вражало. Читаючи про православ'я, я досить швидко зрозумів, що воно проголошує себе не просто однією з можливих "деномінацій", а істинною Христовою Церквою на землі. Водночас ніби самі православні, здавалося, казали мені: "Дійсно, православ'я — це єдина істинна Церква, але ви не повинні вступати до неї. Вона лише для східних — греків, росіян та інших". Виявлялося, що причетність до правди, яка дарує спасіння, залежала від випадковості народження та географії.
Озираючись назад, я краще розумію, чому єпископ Яків саме так розмовляв зі мною. Сорок чи п'ятдесят років тому багато православних, як і англіканців, вірили, що Англіканська церква знайде шлях до об'єднання з православ'ям. Тому одиночні навернення з англіканства у православ'я не підтримувались; здавалося, що краще буде, якщо англіканці, залишаючись у своїй Церкві, впливатимуть на об'єднання, діючи як "англо-православний" фермент.
Боюся, що такі надії на об'єднання ніколи не були реалістичними. Але варто пам'ятати, що у першій половині XX століття поміркована партія "Високої Церкви" в англіканстві, що спиралась на Вселенські собори та отців, була набагато сильнішою, ніж сьогодні, тоді як крайнє "ліберальне" крило, з його доктринальним і моральним релятивізмом, було значно менше проявлене, хоча вже чітко заявило про своє існування. У будь-якому разі єпископ Яків був далеко не одиноким у своїй мрії, що "Висока Церква" може з часом стати ядром західного православ'я, яке природно виникне.
У владики Якова були також пасторські мотиви. На той час жоден з його приходів не послуговувався англійською під час богослужіння, і лише кілька людей з його кліру володіли ще якоюсь мовою, крім грецької. Він не хотів приймати під свій омофор англійців, не маючи засобів для того, щоб опікуватись ними. Звичайно, з його боку це було цілком виправдано; для православного священика було б надто безвідповідальним прийняти новонаверненого і після цього ніяк про нього не піклуватись. (Я бачив багато випадків, коли саме так і було). Новонавернених потрібно ввести в живу общину; не можна кидати їх у глибоке озеро православ'я і залишати напризволяще — тонути або випливати.
Крім цього, як я зараз розумію, єпископ Яків випробовував мене. Він бачив моє палке бажання перейти у православ'я і хотів, щоб я уважно вивчив і протилежні аргументи. Він знав: якщо мої наміри серйозні, я ще повернуся. Саме так і сталося.
Тим часом, незадовго до зустрічі з єпископом Яковом, я почав шукати знайомства з православними. Невдовзі після свого першого відвідання православного богослужіння в російській церкві у Лондоні, я розпочав навчання в Оксфордському університеті. Чотири роки я вивчав класичні науки — давньогрецьку та латину і дещо із сучасної філософії, а потім ще два роки — богослов'я. (Так сталося, що я не навчався в англіканському теологічному коледжі і не був рукопокладений в Англіканській церкві). В Оксфорді мені випала нагода безпосередньо зустрітися з православними. Зокрема, я познайомився з Миколою Зерновим, університетським викладачем курсу "Культури Східного православ'я", і досі я із вдячністю згадую щиру гостинність, яку виявляли він та його дружина Міліца, жваві й безпосередні розмови, які вони вели зі своїми численними гостями. Я зустрів також отця (пізніше архієпископа) Василія Кривошеїна, який служив тоді у невеличкій російській Церкві в Оксфорді і готував класичне видання "Слів" св. Симеона Нового Богослова. Новий світ відкрився переді мною, коли я почув від нього, як св. Симеон описує свої видіння Божественного нетварного Світла. Я почав осягати те центральне місце, що православ'я визначало для таїнства Преображення Христового.
В Оксфорді, під впливом мого близького шкільного друга Дональда Олчина, я став активним членом Братства св. Албанія та св. Сергія, яке ставило собі за мету сприяти поширенню єдності між православ'ям та англіканством. Літні конференції Братства справили на мене вирішальний вплив. Там я почув таких англіканців, як архієпископ Майкл Ремсі, о. Дервас Чітті та проф. Г. А. Годжес, кожен з яких розглядав православ'я як цілісну повноту християнської традиції, до якої англіканство має повернутися. На їхню думку, англіканці могли б дотримуватися православної віри, залишаючись у лоні Англіканської церкви, і таким чином ми, члени Братства, могли б допомогти іншим англіканцям стати ближчими до православ'я.
Їхній запал розбурхав мою уяву, але якась частина мене залишалась невдоволеною. Я прагнув стати повністю православним. Що більше я дізнавався про православ'я, то більше розумів: це те, у що я завжди вірив у глибині душі, але до цього ніде не зустрічав так яскраво вираженим. Православ'я не здалося мені архаїчним, чужоземним або екзотичним. Для мене воно було просто християнством.
Моє перше знайомство з православним світом здебільшого було знайомством з російським православ'ям. Я зачитувався такими книгами, як "Скарбниця російської духовності" Г. П. Федотова та "З російськими паломниками до Єрусалиму" Стефана Ґрегема. Я був захоплений образом св. Серафима Саровського у дещо романтичному, але зворушливому описі Юлії де Бособр "Вогонь на снігу". З погляду богослов'я, поворотним моментом мого шляху стало знайомство зі стислим нарисом Олексія Хом'якова "Церква єдина". Тут у словесному втіленні можна було знайти те видіння святих, яке я дійсно пережив у російській церкві в Лондоні.
"Церква єдина, незважаючи на те, що вона здається розділеною людині, яка ще продовжує земний шлях. (...) Ті, хто живуть на землі, ті, хто вже завершили свій земний шлях, ті, хто, як ангели, не були створені для життя на землі, прийдешні покоління, які ще не почали свій земний шлях, — всі об'єднані в єдиній Церкві, в єдиній благодаті Божій. (...) Церква видима, або земна, живе в цілковитій згоді та єдності з усім тілом Церкви, головою якого є Христос. (...) Навіть на землі Церква живе не земним, а Божественним життям, сповненим благодаті. (...) Є єдиний Бог і єдина Церква"2.
Пізніше, ґрунтовніше ознайомившись з православним богослов'ям, я помітив обмеженість слов'янофільської еклезіології Хом'якова, але на той час він дав мені саме те, чого я потребував. Також мені дуже допомогла стаття о. Георгія Флоровського "Соборність — кафоличність Церкви", де він обстоював природу Церкви як єдності в розділенні за образом і подобою Бога-Трійці:
"Церква являє себе в єдності. І, безперечно, ця єдність не зовнішня, а внутрішня, глибинна, органічна. Це єдність живого тіла, єдність організму. Церква — це єдність не лише в тому значенні, що вона єдина і неповторна. Це єдність передусім тому, що сама її сутність полягає у возз'єднанні розділеного і розмежованого людства. Ця єдність є "соборністю" чи кафоличністю Церкви. У Церкві людська природа переходить на іншу грань буття, починає новий образ існування. Можливим стає нове життя, істинне, наповнене і цілісне життя, кафоличне життя "в єдності духа зв'язком миру" (Еф 4,3). Починається нове існування, нове начало життя, "щоб усі були одно, як ти, Отче, в мені, а я в тобі, щоб і вони були в нас об'єднані... щоб вони були одно так само, як і ми одно" (Йн 17,21-22). Це таїнство останнього возз'єднання за образом єдності Святої Трійці"3.
Кафоличність, продовжує о. Георгій, "означає бачити себе в іншому, найдорожчому"4, і в цій кафоличності церкви, і лише в ній, "вирішуються болісні роздвоєність і напруження між свободою та авторитетом"5. Протягом усього подальшого життя я постійно повертався до цієї статті, яка на двадцять одній сторінці розповіла мені набагато більше, ніж цілі томи інших авторів.
Хоча православ'я я сприйняв переважно у його російському втіленні, на мене також вплинув духовний світ Візантії, коли я вперше відвідав Грецію у 1954 році. Моєю головною метою як філолога-класика було побачити Акрополь, Олімп, Дельфи та Кнос. Тому, коли мої попутники включили до нашого маршруту Спарту, я протестував. Хіба спартанці не були просто спортсменами і воїнами, що не залишили після себе жодної пам'ятки, вартої того, щоб робити об'їзд? Насправді ж, мої друзі пропонували відвідати не саму Спарту, а візантійське місто Містра, що знаходилося за три милі від неї. Я відчув захоплення, коли побачив не кілька руїн, а ціле місто, що розкинулося на схилі пагорба: вулиці, палаци, монастирі, церкви з багатьма куполами — усе це на фоні мальовничого, вкритого снігом Тайгетського хребта. Дивлячись на фрески святих, що збереглись на церковних стінах, як і У. Б. Єйтс, я знаходив у них "учителя співів своєї душі".
З поглибленням знань про православ'я я звернув пильну увагу на три речі. По-перше, я зрозумів, що в сучасній Православній церкві — незважаючи на її внутрішні суперечності та людські недоліки — існує живий і неперервний зв'язок із Церквою апостолів і мучеників, отців і Вселенських соборів. Цей живий зв'язок відображений для мене у словах "повнота" і "цілісність", але найкраще він втілюється у понятті "традиція". Православ'я, не за людські заслуги, а як благодать Божу, має повноту віри і духовного життя, повноту, в якій елементи догматики й молитви, богослов'я і духовності складають нерозривне ціле. У цьому значенні православ'я — Церква Святої Традиції.
Я хотів би особливо наголосити на слові "повнота". Православ'я має саме повноту життя у Христі, а не виняткову монополію на істину. Ні раніше, ні тепер я не вважав, що існує глибока і нездоланна прірва між "світлом" православ'я і "темрявою" неправослав'я. Не варто думати, що оскільки православ'я має повноту Святої Традиції, то інші християнські громади не мають взагалі нічого. Зовсім ні; мені ніколи не видавалися переконливими радикальні твердження, що таїнства і благодать Святого Духа існують лише у видимих межах Православної церкви. Володимир Лоський, безперечно, слушно зауважує, що, незважаючи на зовнішнє розділення, неправославні громади підтримують невидимий зв'язок з Православною церквою:
"Вірна своєму покликанню сприяти спасінню всіх (кожного), Христова Церква цінує кожен щонайменший "проблиск життя" у розкольницьких (інакомислячих) громадах. Цим вона засвідчує, що, незважаючи на розділення, вони все ж зберігають певний зв'язок з єдиним та життєдайним центром, зв'язок, який — доки для нас це важливо — залишається "невидимим і перебуває поза нашим розумінням". Є лише одна істинна Церква, єдина дарувальниця благодаті таїнств; але існують різні способи відокремитись від цієї єдиної істинної Церкви, як і різні ступені послаблення церковної реальності поза її видимими межами"6.
Отже, на думку Лоського, до якої я охоче приєднуюсь, неправославні громади різною мірою причетні до благодатного життя Церкви. Все ж, тим часом як ці неправославні громади володіють частиною спасенної і життєдайної істини, лише у православ'ї можна знайти повноту цієї істини.
Мене надзвичайно вражало те, що православні мислителі, кажучи про свою Церкву як про Церкву Святої Традиції, водночас наполягають, що Традиція не статична, а динамічна, має не апологетичний, а дослідницький характер, не закрита і звернена до минулого, а відкрита для майбутнього. Я дізнався, що Традиція — це не просто формальне повторення того, що стверджувалося у минулому, а нове переживання християнського благовісту в сучасному. Істинна Традиція, жива і творча, створена з єднання людської свободи і благодаті Духу. Цей життєвий динамізм був підсумований, як на мене, у стислому висловлюванні Володимира Лоського: "Традиція... це життя Святого Духа у Церкві"7. Наголошуючи на цьому, він додає: "Можна сказати, що у Традиції відобразився критичний дух Церкви"8. Не можна лишатися вірними Традиції тільки за інерцією.
Багато неправославних західних оглядачів вважають православ'я нерухомо застиглою Церквою, завжди зверненою до минулого. У мене, проте, не було такого враження, коли я вперше зустрівся із православ'ям на початку 1950-х років, і, звичайно, немає його й сьогодні, коли я у православ'ї вже понад сорок років. Хоча багато аспектів православного життя дійсно відзначаються певним архаїзмом, це далеко не повна картина. Навпаки, слова сера Ернста Баркера про дванадцять століть візантійської історії цілком можуть бути застосовані до двадцяти віків православного церковного життя: "Протягом дванадцяти століть візантійської історії консерватизм завжди поєднувався зі змінами, а зміни завжди наштовхувалися на консерватизм; у цьому сутність і чарівність того часу"9.
Традиція — всеосяжна, я відкривав її для себе як життя Духа Святого у Церкві. Зокрема, до неї належить записане слово — Біблія, бо немає розриву між Писанням і Традицією. Писання існує всередині Традиції, і отже, завдяки Традиції Церква може розуміти і проживати Писання у кожному поколінні віруючих. Таким чином я прийшов до бачення Православної церкви не лише як "традиційної", а й біблійної. Не випадково під час кожного православного богослужіння Євангеліє кладеться на середину святого престолу у вівтарі. Істинними євангелістами є православні, а не протестанти. (Якби лишень ми, православні, вивчали Біблію так, як це роблять протестанти!)
Лоський та Флоровський10 своїми працями переконали мене, що, будучи життям Духу, Традиція не лише всеосяжна, а й невичерпна. Отець Георгій Флоровський писав: "Традиція — це постійна присутність Духу, а не лише пам'ять слів. Традиція — це харизматичний, а не історичний принцип... Благодатний досвід Церкви... у його кафоличній повноті... не вичерпується ні Святим Письмом, ні усною традицією, ні визначеннями. Вона не може, вона не має бути вичерпана"11.
Хоча період семи Вселенських соборів має для православ'я величезне значення, не варто думати, що "епоха отців" завершилася у VIII столітті. Навпаки, патристична епоха відкрита для продовження. Немає інших причин, крім людського гріха, які б завадили у третьому тисячолітті проведенню Вселенських соборів і появі нових отців церкви, рівних за авторитетом ранньохристиянським отцям, бо Святий Дух так само присутній і діяльний у Церкві сьогодні, як і в минулому.
Ця рухлива і жива концепція Традиції, яку я відкрив у православ'ї, набувала для мене все більшого значення. Я дедалі більше переконувався, що англіканству, в якому я був вихований, бракувало живого зв'язку, який засвідчувала Православна церква. Зв'язок був порушеним, якщо не припиненим, середньовічними рухами на латинському Заході. Навіть якщо англійська Реформація була спробою повернутися до Церкви Вселенських соборів і ранніх отців, як вважають багато англіканців ще від XVI століття, то до якої міри вдалою можна вважати цю спробу? "Православність" Англіканської церкви в кращому разі непроявна, вона є радше прагненням і віддаленою надією, ніж фактичною реальністю.
Я завжди був щиро вдячний своєму англіканському вихованню і ніколи не вступав у полеміку з общиною, де вперше пізнав Христа як свого Спасителя. З великим задоволенням пригадую красу хоральних служб у Вестмінстерському абатстві, — які я відвідував ще хлопчиком, навчаючись у Вестмінстерській школі, — особливо величну процесію з хрестом, свічками та знаменами після літургії на свято св. Едварда Сповідника. Завдячую і тим дружнім стосункам, що я зав'язав, навчаючись у школі та в університеті, з членами Товариства св. Франциска, зокрема, з о. Елджі Робертсоном, о. Гардіаном та його молодим учнем, братом Пітером. Саме англіканські францисканці відкрили для мене місце місіонерства у християнському житті та цінність таїнства сповіді.
Я завжди вважав своє рішення прийняти православ'я вивершенням і втіленням усього найкращого з духовного досвіду англіканства; як ствердження, а не відречення. Разом з тим, за усієї моєї любові і вдячності, не буде з мого боку відвертості, якщо промовчу про те, що непокоїло мене тоді у 50-х і ще більше непокоїть сьогодні — суперечливість різних вчень всередині англіканської общини. Насамперед, це протилежні погляди англо-католиків та євангелістів на такі центральні аспекти віри, як присутність Христа у євхаристії та лик святих. Чи потрібно вшановувати Святі Дари як істинне Тіло і Кров Спасителя? Чи можемо ми молитися за померлих і просити святих та Матір Божу молитись за нас? Це не просто несуттєві питання, про різне ставлення до яких християни можуть спокійно домовитись. Для нашого життя у Христі ці питання мають найбільше значення. Чи міг я залишатись у християнській общині, яка дозволяла своїм членам дотримуватись протилежних поглядів на ці питання?
Ще більше мене непокоїло існування в англіканстві "ліберального" крила, яке ставило під сумнів Божественність Христа, Його народження від Діви, чудеса й тілесне воскресіння. На слуху у мене завжди були слова апостола Томи: "Господь мій і Бог мій!" (Йн 20,28). Я чув, як апостол Павло промовляє до мене: "А коли Христос не воскрес, то марна проповідь наша, то марна й віра ваша" (1 Кор 15,14). Для власного спасіння я відчував потребу належати до Церкви, яка б з непорушною вірою дотримувалась засадничих християнських істин про Трійцю та Особу Христа. Де я міг знайти таку Церкву? На жаль, не в англіканстві. Воно не мало тієї тривалості й повноти живої Традиції, до якої я прагнув долучитися.
Можливо, це Рим? У п'ятдесяті роки, перед II Ватиканським собором, для будь-якого англіканця, який не був задоволеним англіканською "повнотою" та прагнув до кафоличності Традиції, найприродніше було б стати римо-католиком. Це — християнська спільнота, яка не менше, ніж Православна церква, стверджує про нерозривність зв'язку з апостолами та мучениками, з ранніми Соборами та отцями. Більш того, це Церква західної культури. Дійсно, для чого звертатись до православ'я? Чому б моїм пошукам живої Традиції не завершитися набагато ближче?
Все ж таки щоразу, коли я схилявся до католицизму, я вагався. Мене стримувало не тільки "філіокве", хоча після прочитання Лоського я бачив, що це також важливий додаток до символу віри. Головною проблемою було ствердження папами своїх прав на світову юрисдикцію та непогрішимість. Вивчаючи раннє християнство, я починав усвідомлювати, що східні отці, такі як свт. Василій Великий та свт. Йоан Златоуст, і західні, такі як св. Кипріан та блж. Августин, розуміли природу Церкви на землі зовсім інакше, ніж I Ватиканський собор. Я бачив, що доктрина про верховенство Риму просто не відповідала історичній правді. Наголошення на верховності папи, особливо починаючи з XI століття, суттєво послабило тривалість Традиції у Римській церкві. Лише у православ'ї я, без сумніву, знаходив те, чого шукав: життєдайну і невичерпну присутність минулого.
Переконаність, що лише у православ'ї можна знайти повний і непорушний зв'язок з Церквою апостолів та отців, підсилилась двома іншими аспектами православ'я, які я дедалі більше усвідомлював. Перший з них — поширення гонінь і мучеництва в сучасному досвіді православ'я — спочатку від турків, потім, у XX столітті, від комуністичного режиму. Тут було щось таке, що безпосередньо поєднувало сучасну Православну церкву із доконстантинівською Церквою перших трьох століть. Христос говорив апостолу Павлу: "Моя сила виявляється в безсиллі" (2 Кор 12,9). Я бачив, що Його слова знову і знову стверджуються в історії православ'я від часів падіння Візантії. Поряд з тими, хто прийняв явне і видиме мучеництво — сповідання кров'ю, православ'я мало незліченну кількість інших, хто йшов за Христом шляхом смиренності, внутрішнього мучеництва: кенотичні святі, які виявляли великодушність і співчутливу любов, такі як: Ксенія Петербурзька, Серафим Саровський, Йоан Кронштадтський і Нектарій Егінський. Я знайшов це кенотичне співчуття у творах Достоєвського та Толстого. Особливо зачарували мене двоє святих (бо із сімнадцятирічного віку я був пацифістом) — страстотерпці Борис і Гліб, київські брати-князі XI століття. У їхньому небажанні пролити кров навіть для самозахисту, у їхній відмові від насильства і невинному стражданні я бачив благовістя Христового Хреста.
Другим аспектом православ'я, який я вважав для себе дедалі вагомішим, було містичне богослов'я християнського Сходу. Я усвідомлював, що Традиція означає передання не лише догматичних формулювань, а й духовності. Між ними не може бути жодного розділення, і тим паче, жодної опозиції; як слушно зазначив Володимир Лоський, "немає християнської містики без богослов'я, і найголовніше — немає богослов'я без містики", оскільки "містика в цьому випадку розглядається як довершеність, як вершина будь-якого богослов'я, як «переважне» богослов'я"12.
Якщо саме літургія, з її багатою символікою та співом, привернула мене до православ'я, то тепер я бачив, що "образна" форма богослужіння урівноважується на християнському Сході "необразною", апофатичною практикою ісихастської молитви, з її "поєднанням" образів та думок. Із книги "Шлях паломника" і статей збірки "Чернець Східної церкви" архімандрита Лева Жилле я дізнався, як досягти ісихії — спокою або мовчання — шляхом безнастанного повторення Ісусової молитви. Прп. Ісаак Сирін повідав мені, що слова знаходять своє втілення у мовчанні, як раби замовкають, коли з'являється господар: "Рухи язика і серця під час молитви є ключами. За ними лежить вхід до скарбниці. Тут нехай замовкнуть кожні вуста і кожен язик. Нехай тепер затихне й серце — скарбниця помислів, і розум — провідник почуттів, і думка — швидкокрила й відчайдушна птаха, з усіма їхніми засобами, силами та здатністю переконувати: бо прийшов Господар дому"13.
Цих трьох речей — Традиції, мучеництва та мовчання — було досить, щоб переконати мене в істинності та значущості православ'я і в його найбільшій відповідності моєму внутрішньому прагненню. Але слова, почуті на літній конференції Братства св. Албанія і св. Сергія у серпні 1956 року, повернули мені нездоланне бажання не лише споглядати православ'я ззовні, а й долучитися до нього. Отця Лева Жилле попросили визначити поняття "православ'я". Він відповів: "Православним є той, хто приймає апостольську Традицію і хто живе в єдності з єпископами, які призначені навчати цієї Традиції".
Друга частина цього твердження (виділена курсивом) виявилася дуже важливою для мене. Дійсно, як англіканець я вільний підтримувати православ'я як особисте переконання. Але чи можна відверто сказати, що англіканський єпископат, з яким я перебуваю в єдності, єдинодушно проповідує цю апостольську Традицію? Я раптом осягнув, що православ'я — не просто особиста віра; вона передбачає також зовнішню і видиму єдність у таїнствах з єпископами, які покликані Богом свідчити про істину. Це питання вже неможливо було оминути: якщо православ'я означає єднання, то чи можу я бути істинно православним, залишаючись англіканцем?
Прості слова о. Лева не справили помітного враження на учасників конференції, але для мене вони стали переломними. Ідея, яку вони посіяли, — що православна віра невід'ємна від євхаристійного єднання, — підтверджувалась двома працями, які я на той час читав. Першою було листування між Олексієм Хом'яковим та англіканцем (на той час) Вільямом Палмером, членом Магдалинської общини в Оксфорді. Палмер надіслав Хом'якову копію своєї праці "Відповідність англіканського вчення вченню кафоличної, апостольської Східної церкви", де послідовно розглядав "Докладний Катехізис" митрополита Московського Філарета, і після кожної цитати Філарета наводились цитати з англіканських джерел, де стверджувалося те саме. У своїй відповіді від 28 листопада 1846 р. Хом'яков писав, що він міг би створити подібну працю з інших цитат англіканських авторів — не менш авторитетних, ніж ті, до яких звернувся Палмер, — що мають погляди, прямо протилежні "Катехізису" Філарета. Хом'яков писав:
"Багато ваших єпископів та богословів були і залишаються цілком православними. То й що з того? Їхні переконання — це лише особисті переконання, а не віра Церкви. Кальвініст Ушер належить до Англіканської церкви не менше, ніж ті цитовані Вами єпископи, що поділяють православні переконання. Ми могли б позитивно ставитись до цих приватних осіб, і ми так і ставимось, але не можемо і не сміємо позитивно ставитись до Церкви, (...) яка однаково допускає до причастя як тих, хто відкрито проголошує, що хліб і вино, задіяні у великій пожертві, залишаються лише хлібом і вином, так і тих, хто визнає їх за Тіло і Кров Спасителя. Це лише приклад — я міг би відшукати сотні інших, — але я піду ще далі. Припустіть неможливе — припустіть, що всі англіканці стали цілком православними, їхні символ і вірування стали цілком такі, як наші, але спосіб і шлях, якими вони дійшли такої віри, суто протестантські — простий логічний висновок. (...) Якби ви навіть відшукали всю істину, ви не знайшли б нічого, бо тільки ми можемо дати вам те, без чого все інше марне, — впевненість в істині"14.
Суворі, але справедливі слова Хом'якова підтвердили сказане о. Левом. На той час я вже вірив у все, у що вірила Православна церква; проте "спосіб і шлях", якими я дійшов цієї віри, були саме "протестантськими". Моя віра була "особистим переконанням", а не "вірою Церкви", оскільки я не міг сказати, що всі мої брати-англіканці вірили так само, як і я, або що та віра, що її навчав англіканський єпископат, з яким я був у єдності, була моєю вірою. Тільки ставши повноправним членом Православної церкви — вступивши у повну і видиму єдність з православними єпископами, призначеними бути навчителями православної віри, — я міг досягти "впевненості в істині".
Через кілька місяців я прочитав у машинописній версії статтю про еклезіологію свт. Ігнатія Антіохійського, написану американським греком о. Йоаном Романідесом15. Тут мені вперше зустрівся розгорнутий виклад "євхаристійної еклезіології", яка з того часу поширювалася завдяки працям о. Миколи Афанасьєва16 та митрополита Пергамського Йоана (Зізіуласа)17. Тлумачення послань свт. Ігнатія отцем Йоаном одразу ж видалося мені переконливим, а коли я ознайомився з самими посланнями, ці переконання цілком підтвердились.
Переді мною постав образ Церкви, зображений свт. Ігнатієм: престол, на якому блюдо з хлібом і вином; навколо нього єпископи, пресвітери та диякони, разом з усім святим людом Господнім, об'єднані у священнодійстві євхаристії. Свт. Ігнатій наголошує: "Намагайтеся триматися однієї євхаристії. Бо одна Плоть Господа нашого Ісуса Христа і одна чаша в єдності Крові Його, один вівтар, як і один єпископ..."18. Вражає нарочитість повторення слова "один": "Одна Євхаристія... одна плоть... одна чаша... один вівтар... один єпископ". Саме так свт. Ігнатій розуміє Церкву та її єдність: Церква помісна — це зібрання усіх віруючих в одному місці (epi to auto); Церква євхаристійна — це зібрання усіх навколо одного вівтаря, щоб розділити спільний хліб і спільну чашу; і Церква ієрархічна — не просто будь-яке євхаристійне зібрання, але таке, що зібралося під началом місцевого єпископа.
За антіохійським єпископом, єдність Церкви — не просто теоретичний ідеал, а практична реальність, встановлена і видимо проявлена через участь кожної помісної общини у святих таїнствах. Незважаючи на центральну роль єпископа, ця єдність не нав'язувана ззовні, а створена зсередини через акт євхаристійного єднання. Церква насамперед є євхаристійним організмом, який стає самодостатнім через здійснення Таїнства Вечері Господньої "аж доки він не прийде" (1 Кор 11,26). Таким чином, свт. Ігнатій, за тлумаченням о. Йоана Романідеса, додав той суттєвий зв'язок, якого мені бракувало. Хом'яков говорив про органічну єдність Церкви, але не пов'язував її з євхаристією. Коли ж я осягнув нерозривний зв'язок між церковною єдністю та єдністю у таїнствах, все стало на свої місця.
Але де залишався я, чужинець, неспроможний взяти участь у таїнствах Православної церкви? На Великдень 1957 р. я вперше відвідав православну Великодню всенічну. Я збирався причаститися вранці в англіканській церкві (того року православний та західний Великдень припали на один день), але після православного святкування зрозумів, що це неможливо. Я вже зустрів Христове Воскресіння разом з Православною церквою, і для мене ця зустріч була особливою та неповторною. Причащатися після цього в іншому місці було б особисто для мене лицемірством і неправдою.
Більше я не причащався в Англіканській церкві. Залишаючись вже кілька місяців без причастя, у вересні 1957 року я розмовляв з Мадлен, дружиною Володимира Лоського. Вона попередила мене про небезпеку моєї ситуації перебування на нічиїй землі. "Так не може тривати, — наполягала вона. — Євхаристія — це наша містична їжа, без неї Ви загинете".
Через кілька днів її слова підтвердились дивним інцидентом, який я досі не можу повністю пояснити. Я пішов до церкви у Версалі, де тоді правив літургію глава Російської Зарубіжної церкви, архієпископ Йоан (Максимович), нині причислений до лику святих. Зазвичай він служив щодня, а оскільки це був будній день, то у церкві було зовсім мало людей: лише один чи два ченці та похилого віку жінка. Я зайшов до храму наприкінці служби, незадовго перед виходом священика для уділення причастя. Ніхто не підійшов причаститися, але він все стояв із чашею у руці. Схиливши голову набік у властивій йому манері, він пильно і навіть трохи грізно дивився на мене, хоча ніколи раніше мене не бачив. Лише після того, як я заперечно похитав головою, він повернувся у вівтар.
Після літургії був молебень на честь святого того дня; наприкінці архієпископ помазував присутніх єлеєм з лампади перед іконою святого. Я залишався стояти на тому самому місці, не знаючи, чи можна мені як неправославному підійти до помазання. Але цього разу він рішуче закликав мене. Я підійшов і прийняв помазання. Я не наважився залишитись для розмови з ним після служби (хоча пізніше ми не раз зустрічались і розмовляли).
Поведінка свт. Йоана під час причастя здивувала мене. Я знав, що, за практикою Російської Зарубіжної церкви, причастю обов'язково має передувати сповідь. Безперечно, владика знав би всіх причасників. У будь-якому разі причасник — принаймні у Російській церкві — не міг прийти на службу так пізно. Владика мав дар читати потаємне у людських серцях. Можливо, він хотів указати мені, що я стою на порозі православ'я і не варто більше зволікати?
Як би там не було, цей випадок у Версалі підсилив моє відчуття, що час діяти настав. Якщо православ'я — це єдина істинна Церква і якщо Церква — це єднання у таїнствах, то мені попри все потрібно було стати православним.
Проте лишався ще один сумнів. Якщо православ'я дійсно єдина істинна Церква Христова на землі, то як могло статися, питав я себе, що Православна церква на Заході видається такою етнічною та націоналістичною, вона так мало зацікавлена у місіонерському свідченні, до такої міри роздрібнена на "юрисдикції", які до того ж часто ворогують між собою?
Звичайно ж, православ'я цілком слушно стверджує, що воно є істинною Церквою. У посланні православних учасників асамблеї Всесвітнього Собору Церков у Еванстоні (1954 р.) можна прочитати:
"На завершення ми мусимо висловити наше глибоке переконання у тому, що тільки свята Православна церква зберігає у повноті й непохитності «віру, колись передану святим». І це не за наші людські заслуги, а тому що Бог вважав за потрібне зберегти Свій «скарб у глиняних посудинах, щоб було видно, що велич сили є від Бога, а не від нас» (2 Кор 4,7)"19.
Все ж мені здавалося, що між православними принципами та православною практикою існував значний розрив. Якщо православні справді вважають себе єдиною істинною Церквою, тож чому вони створюють такі перешкоди на шляху майбутніх новонавернених? В якому значенні Православна церква була справді "єдина", якщо, приміром, у Північній Америці існує, щонайменше, дев'ятнадцять різних православних "юрисдикцій" і не менше тринадцяти єпископів лише у місті Нью-Йорку?20 Дехто з моїх англіканських друзів доводили, що Православна церква є єдиною не більше, ніж Англіканська, а подекуди навіть менше, тому мій перехід буде з вогню у полум'я.
Тут мені допомогли слова Володимира Лоського:
"Хіба багато хто впізнав передвічного Сина Божого в «мужі скорботи»? Потрібно впізнати повноту там, де відчуття вловлюють лише обмеження та нестачу. (...) Щоб мати змогу розпізнати перемогу під виглядом поразки, силу Божу, втілену в слабкості, істинну Церкву — в історичній реальності, потрібно, за словами апостола Павла, прийняти «не духа світу, а Духа, що від Бога, щоб знали, що нам дароване від Бога» (1 Кор 2,12)"21.
Споглядаючи емпіричну дійсність православ'я XX ст. на Заході, я наштовхувався на очевидні "невдачі" та "слабкість"; та й православні не заперечували цього. Але прозираючи глибше, я бачив також "істинну Церкву в історичній реальності". Етнічна вузькість та нетерпимість православ'я, хоч і глибоко вкорінені, не становлять сутність Церкви, вони є викривленням та зрадою її істинній природі (хоча, звичайно, є і позитивні аспекти православного патріотизму). Що ж до конфесійної чисельності православних юрисдикцій на Заході, це явище має особливі історичні передумови; найдалекоглядніші з православних мислителів завжди вважали його лише попереднім устроєм, тимчасовим і минущим. Крім того, існує очевидна відмінність між розмежуваннями в англіканстві та у православ'ї. Англіканці більшою мірою об'єднані у зовнішній організації, але мають глибокі відмінності у віруванні та обрядах богослужіння. Православні ж, навпаки, розділені лише у зовнішній організації, але непорушно єдині у вірі та богослужінні.
У цей сповнений сумнівів час я отримав переконливий лист від англійського православного священика, з яким листувався, архімандрита Лазаря (Мура), що жив на той час в Індії. Він писав про Православну церкву:
"Тут я із сумом повинен попередити Вас, що за зовнішніми ознаками Церква [тобто Православна церква] вкрай жалюгідна: майже немає співробітництва між національними Церквами, мало поціновується і використовується наше духовне багатство, ледве жевріє місіонерський та апостольський дух, мало уваги звертається на сучасність і потреби нашого часу, важко знайти великодушність, героїзм чи справжню святість. Моя Вам порада: не дивіться на видиме..."22.
Я намагався виконувати настанову о. Лазаря. Незважаючи на очевидні недоліки православ'я, я вірив у "невидиме" (2 Кор 4,18): у фундаментальну єдність православ'я, цілісність його віронавчительної, літургійної та духовної Традиції.
Для того, щоб увійти до Православного дому, потрібно було постукати у якісь певні двері. Яку "юрисдикцію" я мав обрати? Я відчував велику тягу до Російської Зарубіжної церкви (Russian Orthodox Church in Exile, Russian Orthodox Church Outside Russia, ROCOR). Мене дуже захоплювала її відданість літургійному, аскетичному та чернецькому спадку православ'я. Ще у шістнадцять років, прочитавши книгу Елен Водделл "Отці пустелі", я був зачарований історією східного чернецтва. Я знав, що більшість православних монастирів в еміграції належали до Російської Зарубіжної церкви, серед них два жіночі монастирі, які я відвідав, — Благовіщенський у Лондоні і монастир Леснінської Божої Матері поблизу Парижа; в обох мене приймали гостинно. Також мене захоплювало те, яким чином Російська Зарубіжна церква вшановувала новомучеників, що постраждали за віру в радянському ярмі. Але з іншого боку, мене непокоїла канонічна ізольованість її Синоду. У 50-ті роки вона була ще не такою великою, як пізніше: тоді ще члени кліру Російської Зарубіжної церкви проводили регулярні спільні богослужіння з єпископами і священиками Вселенського патріархату. Але я бачив, що ця Церква ставала дедалі більше відірваною від православної спільноти, і це мене непокоїло.
Якби в Англії була єпархія Вселенського патріархату, як це було у Франції, я, напевно, приєднався б до неї. Але єдиною альтернативою Російській Зарубіжній церкві були тільки парафії Московського патріархату. У Західній Європі до нього належали такі видатні особистості, як Володимир Лоський в Парижі, о. Василій Кривошеїн в Оксфорді та о. Антоній Блум (нині митрополит Сурозький) у Лондоні. Все ж, я відчував, що не можу належати до Православної церкви, чиї єпископи перебувають під комуністичним контролем, прославляють Леніна і Сталіна, але не можуть визнати новомучеників, закатованих більшовиками. Я не збирався засуджувати пересічних російських віруючих, які жили у Радянському Союзі і зазнавали жорстоких переслідувань; ані тоді, ані тепер я не вважаю, що у їхньому становищі я виявив би таку героїчну непохитність, яку виявляли вони. Але, живучи за межами комуністичного світу, я не міг вважати своїми ті твердження, що виголошували від імені Церкви ієрархи Московського патріархату. Як сказав мені протопресвітер Російської Зарубіжної церкви Георгій Шереметьєв: "У вільній країні ми маємо бути вільними".
Незважаючи на мою любов до російської духовності, було очевидним, що найкращим рішенням буде приєднатись до Грецької єпархії Константинопольського патріархату в Англії. Як філолог-класик, я мав ґрунтовні знання грецької мови Нового Заповіту та візантійської грецької, тоді як церковнослов'янської я не вивчав. Ставши членом Вселенського патріархату, я уникав необхідності обирати між ворогуючими російськими угрупованнями і міг далі дружити з членами як Московського патріархату, так і Зарубіжної церкви. Найважливішим було те, що Константинополь — це Церква-матір, від якої росіяни отримали християнську віру, а у своєму пошуку православ'я я прагнув повернутися до витоків. До того ж я усвідомлював те, що православ'я на Заході може досягти організаційної єдності лише завдяки пасторській підтримці Вселенського Престолу.
Так я знову прийшов до владики Якова Апамейського, і, на превелику радість, цього разу він одразу ж погодився прийняти мене. Але він одразу ж попередив: "Будь ласка, зрозумійте: ми ніколи, ні за яких обставин, не рукопокладемо Вас у духовний сан; у духовенстві нам потрібні лише греки"23. Мене це не обходило, бо я віддав свою долю у руки Господа. Я був дуже щасливим від того, що двері нарешті відчинилися, і я увійшов, не висуваючи жодних умов. Я ставився до свого прийняття у лоно православ'я не як до "права", яке я міг "вимагати", а як до вільного і незаслуженого дару благодаті. Коли владика Яків призначив моїм духовним отцем о. Георгія Шереметьєва, це сповнило мене тихою радістю, бо я міг залишатися близьким до Російської Зарубіжної церкви.
Отже, я наблизився до завершення своєї подорожі або, точніше, до нового і вирішального етапу тієї подорожі, яка розпочалася з раннього дитинства і яка з Божою милістю триватиме вічно. Після Великодня 1958 р., у п'ятницю Світлої Седмиці — у день пам'яті ікони "Життєдайне Джерело" — владика Яків миропомазав мене у грецькому кафедральному соборі св. Софії в Бейсвотері, у Лондоні. Нарешті я повернувся додому.
Отець Лазар застерігав мене, що у Православній церкві "важко знайти великодушність, героїзм чи істинну святість". Озираючись назад, після понад сорок років у православ'ї, я можу сказати, що він був налаштований занадто песимістично. Без сумніву, мені щастило більше, ніж я на це заслуговував, але де б я не був, будучи православним, я знаходив теплу дружбу і співчутливу любов, до того ж я був удостоєний честі зустріти живих святих. Пророкування, що, ставши православним, я відірвуся від свого народу та культури, виявились помилковими. Я переконаний, що, прийнявши православ'я, я став не менше, а більше англійцем; я заново відкрив давнє коріння англійського народу, бо його християнська історія сягає набагато давніших часів, ніж розділення між Сходом та Заходом. Я пригадую розмову з двома греками невдовзі після мого навернення. "Як тобі, мабуть, важко, — зауважив один з них, — покинути Церкву своїх батьків". Але інший сказав мені: "Ти не залишив Церкву своїх батьків — ти до неї повернувся". Він був правий.
Годі й казати, що моє життя у православ'ї далеко не завжди було "небом на землі". Нерідко я страждав від занепаду духом. Але хіба Ісус Христос Сам не попереджав, що бути Його учнем означає нести хрест? Все ж, через сорок років, я можу від щирого серця сказати, що моє уявлення про православ'я на першій всенічній у 1952 р. було правильним та істинним. Я не розчарувався.
Але хочу зробити одну поправку. Те, що я не міг побачити тоді, у 1952 р., але бачу сьогодні з цілковитою ясністю, — це утаємничений характер православ'я, існування в ньому великої кількості протилежностей та полярностей. Парадоксальність православного життя у XX ст. підсумована о. Левом Жилле, який, також будучи західною людиною, прийшов до православ'я, у словах, які найкраще з усіх, що я тільки можу пригадати, відображають це явище:
"О дивна Православна церкво, така бідна і така слабка... дивом витримала стільки випробувань та бід; Церква контрастів, така традиційна і водночас така вільна, така архаїчна і разом з тим така жива, така обрядова і все ж таки глибоко особистісно-містична; Церква, де так пильно охороняється безцінна євангельська перлина — хоча часто й під шаром пилу... Церква, яка так часто виявлялася нездатною до дії, і яка, проте, як жодна інша, вміє оспівувати пасхальну радість!"24.
1 The Russian Primary Chronicle, tr. S.H. Cross and O.P. Sherbowitz-Wetzor (Cambridge, MA: The Mediaeval Academy of America, 1953), 111. ↑
2 Alexis Khomiakov, "The Church is One," in W.J. Birkbeck (ed.), Russia and the English Church during the Last Fifty Years (London: Eastern Church Association, 1895), 193-94, 211, 222. ↑
3 Georges Florovsky, "Sobornost: the Catholicity of the Church," in E.L. Mascall (ed.), The Church of God. An Anglo-Russian Symposium by Members of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius (London: SPCK, 1934), 55 (виділено автором). Ця стаття передрукована у Vol. 1 of Florovsky's Collected Works (Belmont, MA: Nordland, 1972). ↑
4 "Sobornost," 59. ↑
5 "Sobornost," 73. ↑
6 Володимир Лоський, вступне слово до статті патріарха Московського Сергія, "L'Eglise du Christ et les communautes dissidentes," Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 21 (Paris, 1955), 9-10. ↑
7 Виділено мною. Див.: "Tradition and traditions," in Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky, The Meaning of Icons (Olten, Switzerland: Urs Graf-Verlag, 1952), 17; у доповненому виданні (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1982), 15. Цей нарис передруковано у Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), 141-68; див. 152. Звичайно, Лоський не виключає христологічний аспект Традиції, що видно з контексту цієї фрази. ↑
8 "Tradition and traditions", 19 (доповнене видання, 17). ↑
9 Social and Political Thought in Byzantium (Oxford: Clarendon Press, 1957), 28. ↑
10 Я мав щастя знати їх обох особисто, а не лише за їхніми працями, Володимира Лоського до, а отця Георгія після мого навернення до православ'я. ↑
11 "Sobornost," 65, 67 (виділення автора). ↑
12 The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clarke, 1957), 9. ↑
13 Homily 22 (23): tr. Wensinck, 112; tr. Miller, 116. ↑
14 Birkbeck, Russia and the English Church, 70-71 (виділення автора). ↑
15 Ця стаття, написана Романідесом під час навчання у Афанасьєва в Православному інституті св. Сергія в Парижі (1954-55), була надрукована лише через кілька років, див.: The Greek Orthodox Theological Review 7:1-2 (1961-62), 53-77. Пізніше Романідес відійшов від позиції євхаристійної еклезіології, див.: Andrew J. Sopko, Prophet of Roman Orthodoxy: The Theology of John Romanides (Dewdney, BC, Canada: Synaxis Press, 1998), 150-53. ↑
16 Див. N. Afanassieff, "The Church Which Presides in Love," in John Meyendorff and others, The Primacy of Peter (London: Faith Press, 1962), 57-110 (нове видання [Crestwood, NY: St. Vladimir's Press, 1992], 91-143). Cf. Aidan Nichols, Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas'ev (1893-1966) (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1989). ↑
17 Див.: John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St. Vladimir's Press, 1985). Cf. Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993). ↑
18 To the Philadelphians 4. ↑
19 У Constantin G. Patelos, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902-1975 (Geneva: World Council of Churches, 1978), 96. Мені здається, що о. Георгій Флоровський був активно задіяний до написання цього чудового документа. Дуже шкода, що православні делегати на недавньому зібранні ВСЦ (WCC) не говорили настільки чітко! ↑
20 Я подаю дані на 1960 р., зазначені у брошурі Parishes and Clergy of the Orthodox and Other Eastern Churches in North and South America together with the Parishes and Clergy of the Polish National Catholic Church, 1960-61, редактором якої був єпископ Ларістон Л. Скеф (Bishop Lauriston L. Scaife). Брошура опублікована Об'єднаною комісією зі співробітництва зі східними церквами Загального зібрання Протестантської єпископальної церкви (the Joint Commission on Cooperation with the Eastern Churches of the General Convention of the Protestant Episcopal Church). Я не включав до своїх розрахунків нехалцедонців (the non-Chalcedonians). У цьому виданні є низка прекрасних фотознімків. ↑
21 The Mystical Theology of the Eastern Church, 245-46. ↑
22 Лист від 11 квітня 1957 р. ↑
23 Насправді ж, я був рукопокладений в ієреї у 1966 р., через вісім років після мого навернення, митрополитом (пізніше архієпископом) Афінагором II Фіатерським, який приїхав до Англії у 1963-1964 рр. ↑
24 О. Лев Жилле, у Vincent Bourne, La Quete de Verite d'Irénée Winnaert (Geneva: Labor et Fides, 1966), 335. ↑
Саме з кінця ми починаємо.
Т. С. Еліот
У богослужінні Російської Православної церкви, коли звучать молитви перед літургією, ворота у центрі іконостасу залишаються зачинені. Потім починається сама божественна літургія: ворота відчиняються, священик виголошує благословення. Саме цей момент російський релігійний філософ князь Євген Трубецькой пригадував перед смертю. Останніми його словами були: "Царські ворота відчиняються! Починається Велика Літургія"1.